2. ОТНОШЕНИЕ УМА К СЕРДЦУ

Не будучи таковым по букве, «Об устроении человека» оказывается в действительности одним из первоначальных и основополагающих наставлений монашеской традиции. Да и могло ли быть иначе, если к теме устроения человека обращался автор «Жизни Моисея» и Толкований на Блаженства, и это про исходило в ту эпоху, когда весь христианский мир в поисках способа сохранить повинно заповеданное в Евангелии христианство только что породит институт монашества.

Почти все физиологические изыскания св. Григория подчинены одной цели: доказать, что «ум» (nous) — центр духовной, а не рассудочной жизни человека) не связан каким-либо нарочитым образом с отдельным органом тела, В IV в. существовала античная рационалистическая традиция, полагавшая «владычественное души», или ум, в головном мозге. Такая точка зрения была значительно усилена Пшеном, который опытами опроверг взгляд Аристотеля на сердце как на центр чувственной жизни, доказав, что центром и мышления, и чувств является мозг; отсюда он сделал вывод, что именно там — «владычественное души» [1]. Св. Григория эта аргументация не могла убеждать, т. к. под «умом» он понимал нечто гораздо более возвышенное. Альтернативой мозгу в качестве «места» ума в представлениях той эпохи могло выступать сердце. Некоторое основание этому давала античная антропология: даже Гален оставлял за сердцем роль «начала всей жизни» [2]. Но сильнее всего эта позиция была выражена в Библии. В гл. 12 для опровержения аргументов «от Писания» св. Григорию придется заметно исказить перевод библейского стиха (см. примечание 26 к переводу).

В IV в. библейский взгляд на значение сердца отстаивался в корпусе сочинений, позднее приписанных св. Макарию Египетскому (в действительности круг авторов, включавший и самого св. Макария, мог быть довольно широк, что не мешает общецерковному признанию их произведений) [3]. Другая аскетическая традиция, к которой принадлежал н св. Григорий, отказывалась связывать ум с чем-либо телесным. В IV в. еще не была решительно отсечена пуповина, соединявшая это антропологическое воззрение со спиритуализмом антропологии Оригена [4] и оригенистской аскетикой развоплощения, принципы которой, обогащенные многими положениями тех же Каппадокийцев, виртуозно разрабатывались когда-то к ним близким Евагрием Понтийским [5]. Разномыслие в области антропологии не затрагивало непосредственно веру, но обусловливало выбор той или иной молитвенной и аскетической практики. Видимо, этим и было предопределено, что в конечном итоге развитие антропологической традиции Оригена не удержалось в пределах Православия и привело к крупнейшим конфликтам 530-х гг., которые начинались в монашеской среде из-за столкновения несовместимых аскетических учений... Традиция преп. Макария, напротив, осталась в Православии единственной — хотя, в точном соответствии с заветом святых Василия Великого и Григория Богослова о наследии Оригена, она обогатилась многими положениями оригенистской антропологии [6].

Как же во время этих позднейших перипетий воспринимались взгляды св. Григория Нисского? Лучше всего об этом скажет св. Григорий Палама (1296-1359): «Великий Макарий, наученный энергией благодати, и нас научает, что ум и все помышления души находятся в сердце как в своем органе[7]. Нисский же — что не внутри тела это, ибо бесплотно. А мы сводим воедино это кажущееся различие и доказываем, что не противоположно одно другому. Если и не внутри тела ум, как бесплотный, согласно Григорию Нисскому, то мы говорим, что он и внутри, а не вне тела, потому что, согласно Великому Макарию, ум соединен с телом и пользуется сердцем как первенствующим телесным органом. Так что в разном смысле один говорит, что не внутри ум, а другой — что внутри, и потому они вовсе не противоречат друг другу. Ведь так же и тот, кто говорит, что Божественное — не в каком-либо месте, будучи бесплотным, не возражает говорящему, что Бог Слово некогда оказался внутри девственных и пренепорочных ложесн...» Далее св. Григорий перечисляет разные вопросы физиологии и космологии, в том числе: «как ум имеет соприкосновение с телом», «какая из частей тела важнее и как бы начальствует над другими», — и, ссылаясь на св. Василия Великого, заключает: «Здесь каждому можно говорить, что он думает... Все это неясно открыл нам Дух, дающий точное познание только истины, проницающей всяческая. Потому если и увидишь, что мы в подобных вещах противоречим божественному и премудрому Григорию Нисскому, тебе не следует нападать на нас за это»[8].

Итак, если знаем, что молящийся ум христианина встречается со Христом при обращении не вовне, а внутрь себя, то мы можем быть уверены, что такому порядку отвечает и устройство нашей природы. «Ибо изумление перед великими предметами не уменьшается, когда открыт способ, каким произошло что-нибудь необычайное. А если и не открыт, то простота веры да будет крепче доказательств от разума [9].

[1] Гален. О способе врачевания, 50.21. - Galemis X, 929.

[2] Гален. О назначении частей человеческого тела, 50.10.— Galenus IV, 121; ср.: Ibid., III, 436-437; рус. пер.: Клавдий Гален. О назначении частей.., с. 454, 228—229.

[3] cm., в частности: /. Meyendorff. Messalianism or Anti-Messalia-nism? A fresh look at the «Macarian» problem. — In: Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten. Munster Westf. 1972, S. 585-590 (репрннт в кн.: /. Meyendorff. Byzantine Hesychasm. London, 1974).

[4] О ней см.: Н. Crouzel. Theologie de 1'image de Dieu chez Origene. Paris, 1956.

[5] A. Guillaumont. Lcs «Kephalaiagnostica» d'Evagrc ie Pontiqueet l'histoire dc l'origenismc monastique chez les Grecs et les Syriens. Paris, 1962, p. 48-50.

[6] J. Meyendorff. A Study of Gregory Palamas. London, 1974, p. 134-156.

[7] Св. Макарий Етпетский. Беседа 15.20. — PG 49, 145C.

[8] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствущих, 2.2.29-30.

[9] Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев, 1, с. 12.

3. АПОКАТАСТАСИС

В творениях св. Григория Нисского и, в частности, в книге «Об устроении человека» выражено мнение, которое находится в гораздо более резком контрасте со всей святоотеческой традицией: это учение об апокатастасисе, т. е. конечном восстановлении всего, что испорчено грехом — всех грешников и даже самого Диавола. Этот вопрос никак нельзя счесть чисто философским и, тем самым, вовсе безразличным для веры, и весьма мало кто из тех, кого мы называем святыми Отцами, допускал столь же значительные отклонения от учения Церкви. Если в комментируемом сочинении мы встретим лишь рациональное обоснование апокатастасиса и невозможности вечных мучений (главы 21, 28), то в других случаях св. Григорию случается прямо утверждать и о спасении Диавола. Не будем цитировать относительно ранние его произведения (например, «О душе и воскресении»), по обратимся сразу к его богословскому завещанию — «Большому огласительному слову»:

«Один (т. е. враг. — В. Л.) употребил обман к растлению естества, а справедливый, благий и премудрый (т. е. Бог. — В. Л. ) измышлением обмана воспользовался для спасения растленного, благодетельствуя тем самым не только погибшему, но и самому устроителю нашей погибели»[1]. Бог воплотился, пишет св. Григорий далее, «освобождая человека от зла и исцеляя самого изобретателя зла»[2].

Св. Григорий обосновывает апокатастасис во всех случаях, когда касается учения о Воскресении, и потому совершенно неубедительны попытки объяснить это порчей текстов оригенистами[3]; в XV в. св. Марк Эфесский это хорошо понимал. В попытках объяснить это интенсивные патрологические исследования последнего столетия не дали чего-либо существенно нового по сравнению со старой книгой А. Мартынова[4]. Бесспорно одно: концепция св. Григория отличалась от оригеновской прежде всего тем, что в ней отрицалось переселение душ, их предсуществование телам, и предполагалось участие тела в конечном воскресении апокатастасиса. По вместе с Оригеном св. Григорий верил во всеобщее спасение, отклоняясь в этом и от двух других великих Каппадокийцев, и от всей Церкви.

Как относилась к такой позиции Церковь? «Если кто говорит или думает, что мучение бесов и нечестивых людей не вечно и после некоторого времени будет иметь конец, а затем последует восстановление (апокатастасис) демонов и нечестивых людей в прежний чин: анафема!»[5]. Правда, этот анафематизм принадлежит не пятому Вселенскому собору (553), как думало большинство ученых XVII-XIX вв., а поместному Константинопольскому собору 543 г., на котором V Вселенский собор готовился[6]. В новой редакции анафематизмов против

Оригена и его последователей, принятой Вселенским собором осуждения такого мнения нет [7]. Возможно, что в каких-то не дошедших до нас документах этого собора мнение о всеобщем спасении все-таки было осуждено — по крайней мере, так считали в поздней Византии. Вот текст анонимной поздневизантийской заметки «О соборах»: «При Иустиниане Великом состоялся пятый собор в Константинополе, на котором обнаружились безумные мысли Оригена, Евагрия и Дидима: (далее перечисляются эти мысли.— В.Л.) ... и, наконец, о наказании — будто и бесы войдут в восстанокдение (апокатастасис) первоначального состояния»[8].

«Как же к чистому учению, наследованному от учителя вселенского (св. Василия Великого—В. Л.), в писаниях св. Григория могло примешаться сомнительное и чуждое?» Вместе с первым русским патрологом прот. Л. В. Горским мы считаем, что «объяснения на это всего безопаснее искать у отцев Церкви, которые в свое время занимались этим вопросом»[9].

Первое, что бросается в глаза, — совершенно терпимое отношение к мнению о всеобщем спасении внутри Каппадокийского кружка, дважды выраженное св. Григорием Богословом. Вот оба его свидетельства:

«Знаю и огонь не очищающий, а карающий», явившийся в Содоме и уготованный диаволу и аггелам его, — «если, впрочем, и об этом не угодно будет понимать человеколюбивее и достойно Того, Кто карает»[10];

«Философствуй мне о мире или о мирах, о материи, о душе, о словесных природах добрых и .злых, о воскресении, суде, воздаянии, Христовых страстях. Об этом и задумываться небесполезно, и погрешать безопасно» [11].

Не означает ли это, что строгость церковного канона 543 г. обусловлена не существом заблуждения, а лишь его последствиями, ставшими столь сокрушительными только в изменившейся ситуации? К 543 г. завершился тот процесс, о котором мы упоминали выше, — православные уже отобрали свое из антропологического наследия Оригена, а что осталось, то осталось еретикам. С тех пор сознательное обращение к отвергнутой Церковью части оригенистских идей перестает быть невольным заблуждением и может встречаться лишь у того, кто сам себя ставит вне Церкви; констатацию такого положения и означает слово «анафема».

Но ведь заблуждение было заблуждением и прежде вынесения соборной анафемы, и как раз на V Вселенском соборе, после долгой дискуссии, было постановлено, что анафематствовать еретиков следует и посмертно, чтобы, хотя и с опозданием, не оставить без обличения лжи. И однако, хотя позицию св. Григория Нисского в середине VI в. еще помнили отчетливо, никто не подвергал сомнению память святого Отца.

Сам преп. Варсануфий Великий (+ ок. 540 г.) — один из вождей православного монашества в борьбе с оригенизмом — был спрошен о св. Григории [12]. При этом чуть раньше о мнении Оригена, Евагрия и Дидима, будто «будущее мучение должно иметь конец», старец уже отозвался так: «...Это слова людей праздных. Это порождения прелести... Они — жилище демонов и князя их диавола. Сии [мнения] не к свету ведут тех, которые им веруют, но более к преуспеянию диавольскому. Они не извлекают из тины, но погружают в нее. Это суть плевелы оные, которые враг посеял на поле Домовладыки <Мф. 13, 24-30>.. Они — совершенная ложь, совершенная тьма, совершенная прелесть, решительное отчуждение от Бога. Бегай их, брат, чтобы учение их не утвердилось в твоем сердце. Они иссушают слезы, ослепляют сердце и всесовершенно погубляют людей, внимающих им. Не останавливайся на них и не размышляй о них; они исполнены горечи и приносят плоды смерти. Касательно же ведения о будущем — не заблуждайся: что здесь посеешь, то там и пожнешь <Гал. 6, 7>... Брат, если ты хочешь спастись, не вдавайся в это [учение], ибо свидетельствую тебе пред Богом, что ты впал в ров диавольский и в крайнюю погибель...» (вопрос 606 [13]). Спостник преп. Варсануфия св. Иоанн Пророк отвечал подобным же образом: «...Это учение диавольское. Это учение ведет в муку вечную тех, которые внимают ему. Верующий ему отвратился от истины. Согласующийся с ним чужд пути Божия... Скорее оставь их, брат, чтобы не обжечь тебе сердца своего огнем диавольским, чтобы вместо пшеницы не посеять на поле своем терния, и вместо жизни не получить смерти, и зачем говорю много, — чтобы вместо Христа не принять тебе диавола...» (вопрос 607; с. 384). Тогда брат, задававший эти вопросы, и с ним другие братья обратились к преп. Варсануфию, спросив уже специально о св. Григории Нисском — почему сей святый отец, хотя и опровергал оригенистское понимание апокатастасиса, все-таки и сам считал, «что мучение будет смягчено и окончится». Ответ старца: «...Когда бы в сердце вашем было попечение о страшном оном сретении [с Господом], то вы не вспоминали бы о сем [учении]. Пророк забы снести хлеб свой <Пс. 61, 13>, а мы питаемся изобильно и предаемся нерадению, потому и впадаем в сии [умствования]. Не того требует от нас Бог, по освящения, очищения, молчания и смирения. Впрочем, мне не хотелось оставить вас в недоумениях... Итак, послушайте, что Бог открыл мне, за три дня до того, как вы написали мне свой вопрос». Здесь стоит задержаться: перед нами один из исключительных случаев, когда святой отец прямо открывает и даже подчеркивает, что говорит по особому откровению, полученному им от Бога. Это заставляет исключить в данном случае возможность ошибки: причины ошибок святых в вопросах веры как раз и излагаются в нижеследующем ответе, но очевидно, что именно для таких-то причин здесь не может быть места. Итак, вне всякого сомнения, нижеследующее учение есть учение Святого Духа или, что то же самое, учение Церкви во всей ее полноте. Продолжаем цитировать: «Все Отцы, угодившие Богу, Святые и Праведные, и верные рабы Божий да помолятся о мне! Не думайте, чтобы люди, хотя и Святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божий; ибо Апостол говорит: отчасти разумеваем и отчасти пророчествуем <1 Кор. 13, 9>, и еще: овому убо дается Духом то и то, но не все [дарования] одному человеку. Ов убо сице, ов же сице. Вся же действует один и тойжде Дух <1 Кор. 12, 8—11>... Святые, сделавшись учителями, или сами собою, или принуждаемые к тому другими людьми, весьма преуспели, превзошли своих учителей и, получив утверждение свыше, изложили новое учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т. е. учение неправое. Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что они им преподали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов; и таким образом мнения учителей их перемешались с их собственным учением, и Святые сии говорили иногда то, чему научились от своих учителей, иногда же то, что здраво постигали собственным умом; впоследствии же и те, и другие слова приписаны были им. Принимая от других, преуспев и сделавшись лучшими, [Святые] Духом Святым говорили то, что вверяюсь им с утверждением от Него; говорили и то, что им было преподано прежними учителями их, не исследывая слов их, тогда как им должно было [исследывать] оные, и чрез молитву к Богу и енных вопрошения [просвещДухом] удостовериться, справедливы ли они. Таким образом перемешались учения, и все, что говорили сии Святые мужи, их имени приписывалось. Итак, когда слышишь, что кто-либо из них говорит о себе, что он от Духа Святаго слышанное поведает (как в данном случае сказал сам св. Варсануфий! —В. Л.), то сие несомненно, и мы должны тому верить. Если же [Святый муж] и говорит о вышеупомянутых [мнениях], то не найдешь, чтобы он подтверждал слова свои, как бы имел утверждение свыше, но они проистекали из учения прежних его учителей, и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога, истинно ли сие...» (вопрос 610; с. 385—388). Наконец, получив такой ответ, тот же брат спросил: почему же Бог туне не даровал святым ведения о таких предметах, хотя бы они того не просили, во избежание соблазна для немощных? — «Сын мой! Бог не оставят таких мужей в заблуждении, потому что тот оставляет [другого] в заблуждении, кого спрашивают о пути, но он не говорит истины. Святые же не вопрошали Бога о сем, чтобы узнать от Него истину. Если же говоришь, почему Бог благодатию Своею не воспрепятствовал им в том для пользы других, которые впоследствии будут читать их писания, то можешь сказать и о всяком грешнике: почему Бог не воспрепятствовал ему Своею благодатию, когда знал, что он грехами своими соблазнит многих и многие получат через него вред. В таком случае и жизнь человеческая будет уже не свободная, но подверженная насилию... Что же, разве в Писании не находятся такие изречения, о которые претыкаются не ведущие и не разумеющие духовного смысла Писания? Итак, должны ли мы сказать, почему Бог не открыл всем духовного [смысла] Писания, чтобы люди не получит вреда, но предоставил Святым, бывшим в различные времена, труд изъяснить нужное? Для того-то и поставлены учителя и истолкователи, как говорит Апостол <1 Кор. 12, 28 и 30>. ...Как Господь явил нам путь жизни через Пророков и Апостолов, хотя каждый из них говорил частно и Бог не вещал исключительно через одного из них, а оставленное одним по воле Божией сказано другим, так творил Бог и со Святыми, после них бывшими: о чем одни говорят сомнительно, то истолковывают следующие за ними, чтобы Бог всегда прославлялся чрез Святых Своих. Ибо Он есть Бог первых и последних: Ему слава во веки, аминь» (вопрос 611; с. 388—390, особ. 389—390). Так святой Отец изъяснил даже значение заблуждений святых в домостроительстве нашего спасения. Заметим, что при том у него не подано никакого повода полагать, будто подобные заблуждения безгрешны (вроде так называемых «теологуменов», придуманных в конце XIX в. В. В. Болотовым, и вообще современного либерального богословия).

Особое внимание случаю святого Григория Нисского пришлось уделить в 1438 г., во время дискуссий с латинянами о чистилище на соборе в Ферраре, св. Марку Эфесскому (не понимая истинного смысла учения св. Григория об апокатастасисе, для них также неприемлемого, латиняне хотели истолковать соответствующие места в пользу догмата о чистилище). В письменном возражении на составленную латинянами апологию чистилища св. Марк писал: «Что же касается приведенных... слов блаженного Григория Нисского, то лучше было бы предать их молчанию и отнюдь не принуждать нас, ради своей защиты, явно выносить их на середину. Ибо Учитель этот видится явно соглашающимся с догматами оригениан и вводящим конец мучениям; а в частности, в тех словах, которые приведены вами, не иное что он возвещает, как только то, что есть некое чистилище и плавительная пещь и влечение к Богу чрез скорбь и страдание, до того времени, когда наступит конечное восстановление всех и самых бесов... Поскольку же между иными приведены на середину и эти слова, то сначала мы ответим касательно их так, как приняли от наших Отцев: что возможно, что это является искажениями и вставками, сделанными некоторыми еретичествующими и оригенствующими... Затем скажем, что если и действительно святой был такого мнения, однако это было тогда, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным мнением, вынесенным на Пятом Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности...» Упоминая далее первое из приводившихся нами высказываний св. Григория Богослова, св. Марк продолжает: «Видишь ли, как он допускает желающим понимать этот огонь более человечно? Но Пятым Вселенским Собором такое мнение <о конечности мучения> признано из всех мучений наиболее бесчеловечным и, как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных, предано анафеме. Итак, эти изречения... никоим образом не убедительны для нас, взирающих на общее суждение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не озирающих на то, что каждый из Учителей писал по-особенному...»[14]. Останавливаясь во втором возражении на оригенистском происхождении концепции апокатастасиса, св. Марк, между прочим, замечает: «Утверждать, что эти писания уже после того <V Вселенского> Собора были искажены некоторыми иными лицами ради иной цели, — это неумелое, устаревшее и поверхностное объяснение...» [15].

Разъяснения подобного рода, в свою очередь, ставят не менее сложный вопрос о допустимости критического отношения к святоотеческим свидетельствам в области богословия — «истины, проницающей всяческая». В кругу последователей св. Григория Паламы, куда входил и св. Марк Эфесский, над этим задумывались, и ученик св. Григория Паламы св. Николай Кавасила (ок. 1300-1390-е) так сформулировал свой ответ: среди тех, «кто не из книг научился премудрости», есть такие, кто «суть святые, потому что управили страстное души, однако, они [еще] не премудрые и, тем самым, [еще] не совершенные, потому что нуждаются, чтобы премудрые святые научили их, что творить»; таков был, по св. Николаю, св. Амфилохий Иконийский, обращавшийся за научением к св. Василию Великому и получивший от него «правила и законы» (т. е. правила св. Василия, впоследствии принятые Церковью наряду с постановлениями Вселенских соборов) [16]. Не таков ли был и другой ученик того же Василия — св. Григорий Нисский? Чтобы ответить на этот вопрос серьезно, необходимо сказать о почитании св. Григория Нисского в Православной церкви, что мы и намерены сделать в последнем разделе этого Послесловия.

[1] Св. Григорий Нисский. Большое огласитсльное слово (PG 45, 68D).

[3] Такую попытку предпринял в VIII в. св. патриарх Герман 1 Константинопольский в не дошедшем до нас сочинении, которое сочувственно излагает св. Фотий (IX в.): Библиотека, кодекс 233.

[4] A. Мартынов. Учение св. Григория Нисского о природе человека. (Опыт исследования в области христианской философии IV в.). М., 1886,с. 345-386. Ср.: S. dc Boer. De anthropologie.., s. 436-445.

[5] Рус. перевод: «Христианское чтение», 1847, ч. 4, с. 501; греческий оригинал: Mansi IX, 533D.

[6] Константинопольский собор 543 г. Против Оригена анафематизм 9. Ср.: A. Guillaumont. Ор. cit., р. 141.

[7] См. их критическое издание: F. Diekamp. Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundcrt und das funfte allgemeine Konzil. Munster i. W., 1899, S. 90-96.

[8] Издано в кн.: Georgii Codini... Excerpta ex Libro Chronico de Ori-giniblis Constantinopolitanis. Ed. P. Larnbecii. Parisiis, 1655, p. 182 (Corpus Historiae Byzantinac, l. 12, pars secunda).

[9] [A. В. Горский]. Святый Григорий, епископ Нисский. — Прибавления к изданию творении святых отцев в русском переводе. Ч. 20. 1861, с. 83.

[10] Св. Григорий Богослов. Беседа 40.36 (PG36, 412АВ).

[11] Св. Григорий Богослов. Беседа 27 (о богословии 1). 10 (PG 36, 25A).

[12] А. В. Горский. Святый Григорий..., с. 83-91. Там же А. В. Горский рассматривает свидетельство св. Марка Эфесского (см. ниже); об этом еще подробнее см. в анонимно изданной книге А. В. Горского и И. Остроумова: История Флорентийского собора. М., 1847, с. 63. Но гораздо более полное представление о позиции св. Марка можно составить по новым изданиям и переводам (см. ниже).

[13] Преподобных Отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошення учеников. Пер. с греческого. Изд. 4-е. СПб., 1905 (репринт: М., 1993), с. 381-384, особ. 381, 383. Критического издания этой части греческого текста до сих пор нет, и все издания оригинала восходят к тексту, подготовленному преп. Никодимом Святогорцем для его издания 1816 г. Текст этого издания надежно передается русским переводом, который мы цитируем. Далее ссылка на этот перевод — в тексте.

[14] Св. Марк Эфесский. Первое слово об очистительном огне, 11. — В кн.: Архим. Амвросий Погодин. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. Jordanville, 1963, с. 68-69. Дословно перешло в составленный Виссарионом Никейским «Ответ греков на доклад латинян об очистительном огне» (14 июня 1438 г.), 14-15; там же, с. 84-85. Перевод о. Амвросия цитируется с небольшими поправками. Оригиналы всех материалов письменной полемики теперь собраны в кн.: De Purgatorio Disputationes in Concilio Florentino habitae. Ed. L. Pe-titA. A., G. Hofmann S. 1. Roma, 1969 (Concilium Florentinum. Docu-menta et scriptores. Vol. VIII, fasc. 2).

[15] Св. Марк Эфесский. Ответ латинянам второй, 18. В кн.: Архим. Aмвросий Погодин. Ук. соч., с. 132. Ниже, на с. 133, в качестве возможной альтернативы такому объяснению приводится толкование св. Максима Исповедника (св. Максим давал православные трактовки «апокатастасиса», но без попытки реконструировать концепцию св. Григория — хотя и делал это в ответе именно на вопрос о святителе Нисском). В этом слове св. Марк чрезвычайно подробно обосновывает два положения: 1. оригенизм концепции апокатастасиса у св. Григория; 2. принцип «согласования Отцов» — Consensus Pat-rum: «...Большая разница между сказанным в канонических писаниях и предании Церкви и тем, что было отдельным из Учителей частным образом написано или даже учением его. ... Ибо какая нужда была бы Отцам во Вселенских Соборах, если бы каждый из них не мог ни в чем отступить от истины» (там же, 15; рус. пер., с. 127 128). Ср.: там же, 15-18; рус. пер., с. 127-134.

[16] Св. Николай Кавасила. Послание 8.—Р. Enepekides. Der Brief-wechsel des Mystikers Nikolaos Kabasilas. — «Byzantinische Zeitschrift» 46 (1953) 36.