Одним из результатов христологической полемики V—VI вв. стало новое обострение споров о Троице: христологические концепции, разработанные в преемстве с триадологическими учениями IV в., теперь сами стали оказывать влияние на триадологические представления. Подробности этих процессов, характерных как для Византии, так и для негреческого Востока, остаются пока почти неизученными. Тем не менее ясно, что византийский спор вряд ли мог быть случаен.Упоминание о нем в данной рецензии было нужно, чтобы ощутить, насколько недалек и от нас, наследников византийской богословской традиции, тот внутримонофизитский спор, которому посвящено рецензируемое издание.

Дамиан утверждал, что три ипостаси различаются реально только как три ипостасные идиомы (для чего он отождествил идиомы нерожденности, рожденности и исходности с соответствующими ипостасями); тем самым отрицалась реальность различения ипостасей (того, что имеет самостоятельное бытие — в отличие от идиом, имеющих бытие только «в другом»). Петр пытался защищать традиционное богословие Каппадокийцев, одновременно дистанцируясь от тритеизма, в котором его обвинял Дамиан [4]. Трактат Петра Против Дамиана сохранился только в сирийском переводе с греческого и лишь во второй и третьей частях (и то с лакунами, в единственной рукописи [5]). Первый том рецензируемого издания содержит подробное предисловие и снабженное английским переводом издание второй части. Третья часть, весьма обширная, должна будет занять еще два тома. В третьем томе предполагается также поместить список поправок и дополнений, в частности, касающихся идентификации некоторых святоотеческих цитат (поэтому в рецензии на I том мы не будем касаться этой стороны работы).

Спор был внешним образом завершен после смерти основных протагонистов — на Александрийском соборе 616 г. [6], в постановлениях которого издатели справедливо усматривают торжество воззрения Петра, хотя и при официально сформулированном отказе произносить суждение о личностях Петра или Дамиана (с. XXI). Можно, впрочем, с полной уверенностью утверждать, что дамианизм как учение пережил свое поражение в 616 г.; по всей видимости, в коптском Египте он был восстановлен в правах уже при патриархе Вениамине — гонимом в период монофелитской унии и восторжествовавшем после арабского завоевания (641 г.) [7]. Во всяком случае, уже св. Анастасий Синаит возражал монофизитскому патриарху Александрии Иоанну III (680—689): «Но сего египтствующии умом (ïj ÁkãõðôéÜæïíôåò ô’í íï™í) не познаша, нижé навыкоша, во мраце блуждающе, глаголюще, якоже вся, яже аще приложатся и рекутся о Христе, сия всей Святей Троице согласуют (Qñìüæåé)» [8].

Вторая часть трактата Против Дамиана содержала 22 главы или немногим больше. Основная часть текста сохранилась, и мы довольно хорошо можем представить себе содержание всей этой части. Дискуссия идет вокруг интерпретации ряда патристических текстов; в основном Петр занимается опровержениями попыток Дамиана доказать, будто в этих текстах понятия «ипостась» и «ипостасное свойство (идиома)» отождествляются. Вполне естественно, что подавляющее большинство свидетельств — из антиевномианской полемики Великих Каппадокийцев и из бесед св. Григория Богослова. Подобные цитаты, равно как и цитаты из особо чтимых монофизитами свв. Афанасия и Кирилла Александрийских, представляют меньший интерес по сравнению с цитатами из собственных монофизитских авторитетов. Что бы ни написали Отцы дохалкидонской эпохи, заранее ясно, что проблематика данного спора актуальной для них стать не могла [11], и только комментарии к ним Дамиана и Петра имеют отношение к нашей полемике. Трактовка монофизитских «отцов» заведомо более интресна — ведь она дает надежду выяснить, насколько проблематика спора связана с монофизитским богословием как таковым.

Оказывается, что стороны привлекают только два собственно монофизитских авторитета: Севира Антиохийского и Феодосия Александрийского. Привлечение последнего неизбежно: именно он осудил тритеитство, написав против него (ок. 560 г.) первое полемическое произведение — трактат О Троице. Само собой разумеется, что Петр не мог обойтись без ссылок на этот основополагающий догматический документ. Но, фактически, этим и ограничивается цитирование Феодосия [12]. Ссылки на Севира также естественны для полемики, которую ведут между собой севириане. Часть этих цитат (из его проповедей, двух посланий, одного неизвестного произведения и неизданного Против писания Александра) по своему содержанию не выходит за пределы того, что обсуждают и дохалкидонские авторитеты, т. е., главным образом, отсутствие субординации между тремя ипостасями (необходимое, но не достаточное условие для опровержения тритеизма — ведь и тритеиты отрицали субординацию!). Но совершенно особое положение занимают в книге цитаты из Против нечестивого Грамматика. Это заметно уже из абсолютного преобладания цитат именно из этого произведения, и неслучайность этого факта становится ясна окончательно, если заметить, что из 11 цитируемых (обычно не по одному разу) мест 10 — из глав 17-й, 18-й и 19-й книги II (см. Index aliorum fontium, с. 382—383). Все эти десять testimonia (как и те главы Севира, откуда они взяты) посвящены одной теме, едва ли не впервые затронутой в полемике между Севиром и его православным оппонентом Иоанном Грамматиком Кесарийским, — о том, частная или общая «природа» человечества была воспринята Богом и, соответственно, частная ли или общая «природа» Бога воплотилась во Христе. Иоанн Грамматик, в соответствии с православным учением, утверждал, что в обоих случаях речь должна идти об общей природе, т. е. сущности —  «substances in the generic sense» (с. 175.87 текст / 174 пер.); божественная природа воплощается хотя и лишь в одной из своих ипостасей, но всецело. Севир — что о частной. Совершенно очевидно, насколько необходимо было так утверждать для обоснования монофизитской христологии [13]. Но не так уж трудно высчитать, как могло отразиться на триадологии допущение какого-то иного, а не всецелого, соединения с человечеством сущности Божией...

Тритеитство заставило себя ждать не более 40 лет. Оно стало закономерным следствием Севирова воззрения на триадологический аспект христологии. По правде сказать, оно застало врасплох и халкидонитский лагерь [14], но все же симптоматично, что впервые оно появилось все-таки среди монофизитов. Первый официальный ответ тритеитству со стороны севириан оказался, в вероучительном отношении, довольно бледным: Феодосий Александрийский признал (в упоминавшемся трактате О Троице), что различие ипостасей реально, поскольку воплотился именно Сын, а не Отец или Дух (ср.: с. XV). Но, по существу, это была, скорее, новая формулировка вопроса, нежели ответ — ведь спор как раз и возник потому, что нужно было совместить этот факт с учением о единстве Троицы. Мало кого из севириан устроило объяснение тритеитов — считать единство трех ипостасей существующим только в нашем восприятии, а не в реальности. Оно, безусловно, не соответствовало и представлениям самого Севира, который старался следовать традиционной триадологии Каппадокийцев. Но, тем не менее, — именно оно лучше всего соответствовало логически рассуждениям того же Севира о том, что во Христе соединились две частных природы, как божества, так и человечества. Не кто иной, как Дамиан, обратил внимание на этот аспект полемики между Севиром и Иоанном Грамматиком в своих Второй апологии и Послании к преосвященным епископам Востока — полемических произведениях, созданных в ответ на первую критику со стороны Петра (см. цитаты по указателю, с. 379). Он сформулировал свое воззрение (о том, что ипостаси тождественны ипостасным свойствам) именно в качестве альтернативы трактовке в тритеитском ключе тех высказываний Севира, в которых отрицается участие в воплощении Бога общей божественной природы и утверждается участие только частной природы Логоса (Против нечестивого Грамматика, II, 17—19).

Ответ Петра: божество Христа — божество индивидуума, но не «первой сущности» в смысле Аристотеля, равно как и не Троицы в целом, которая индивидуумом не является, а... Здесь Петру сказать нечего, и он только повторяет своими словами антиправославный вывод Севира: «It is clear from this proof-text [...] that the doctor addressed someone who witlessly imagined, as in a dream, a confusion of the hypostases of the Holy Trinity and supposed that those who do not confess that the whole Godhead of the Holy Trinity became incarnate were making a division in the Godhead» (с. 176; оригинал: с. 176; ср. с. 174/175).

Предложенные выше наблюдения должны учитываться при изучении межконфессиональных отношений на Христианском Востоке в более позднюю эпоху. Прежде всего, необходимо отказаться от широко распространенного заблуждения — будто частые упоминания в арабоязычных источниках о расхождениях в триадологии между мелькитами, с одной стороны, и монофизитами и несторианами, с другой, не соответствуют истине [17]. Дела не меняет тот факт, что такое мнение восходит к яковитам X в. Крупнейший яковитский богослов начала X в. Яхья бен-Ади отвергает мысль Абу Исы аль-Варрака, когда тот формулирует особенность мелькитской триадологии по сравнению с монофизитской и несторианской [18]: «The Jacobites and Nestorians claim that the Eternal One is one substance () and three hypostases (), and that the three hypostases are the one substance and the one substance is the three hypostases. The Melkites [...] claim that the Eternal One is one substance which possesses three hypostases, and that the hypostases are the substance but the substance is other than the hypostases, though they do not acknowledge that it is numerically a fourth to them».[19] Может быть, Яхья имел право для возмущения, видя, что несторианское и монофизитское представление о ипостасях сводится к аристотелевскому понятию «первой сущности»; разумеется, после тритеитов никто этого прямо не заявлял. Но и аль-Варрак верно почувствовал, что для мелькитов «сущность» — одновременно и тождествена «ипостаси», и не равна «ипостаси» в реальности; «сущность» не равна простой сумме «ипостасей» (как и ипостась не является простым результатом наложения на сущность ее «отличительных», или «ограничивающих» особенностей — Pöïñéóôéê§í käéùìÜôùí). К X в. в арабоязычных богословских трактатах монофизитов именно триадологоия становится естественным генератором «экуменизма avant la lettre». Например, у авторитетнейшего коптского богослова этой эпохи (и, естественно, почитателя памяти Дамиана) читаем: «If someone express it [понятие «ипостаси»] by using the words “persons ()” [в значении «индивидуумы»] or “characteristics ()” [= «идиомы»] or “ideas ()” or “attributes ()” [последнее понятие заимствовано у мусульманских богословов], as the ancients did, and they mean by this its everlastingness, the meaning of their expressions is the same, although the terminology is different. Therefore understand and grasp this, for it is the most subtle point in our doctrine...» [20] Здесь, вроде бы, сформулировано дамианитское отождествление «ипостаси» и «идиомы», но это определение расплывается в сделанном параллельно отождествлении с «атрибутами» и «идеями»; последние триадологические понятия выработались у христианских богословов только в ходе полемики с мусульманами, и смысл их нужно уяснять отдельно для каждого автора [21]. Не так уж удивительно встретить в ту же эпоху (конец X в.) яковитского богослова, в своей триадологии отказавшегося полностью от термина «идиома» и перешедшего к термину «состояние ()», заимствованному из мусульманского богословия божественных атрибутов, и, главным образом, к термину «отношение ()»; для него, как позднее для латинской схоластики, ипостаси будут различаться только как некие отношения внутри божественной сущности [22]. Эту же теорию подробно развивает (позднее нач. XI в.; древнейшая ркп. — XIV в.) яковитский богослов ал-Исфахани в своем Послании о единстве и троичности. Это произведение чрезвычайно интересно тем, что в его первых трех главах содержится каталог всех мнений, принятых относительно ипостасей Троицы в яковитской и в несторианской среде, которые затем подробно опровергаются, причем в ряду прочих содержатся мнения как дамианитские, так и тритеитские, в целом же картина выглядит весьма хаотично [23]; представляется, что в среде яковитов учение о троичности превратилось в такое же поле для свободного умствования, какое традиционно представляли собой, например, некоторые вопросы антропологии...

[1] Божественные гимны преподобнаго Симеона Новаго Богослова / Пер. съ греч. [iером. Пантелеимона] (Сергiевъ Посадъ 1917) [репринт: Преп. Симеон Новый Богослов, Творения (Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1993) Т. 3]. 273–274. Изд.: Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes. II. Hymnes XVI–XL / Éd. J. Koder, L. Neyrand (Paris 1971) (SC, 174).

[2] Классическое выражение такой позиции: архиеп. Василий Кривошеин, Преподобный Симеон Новый Богослов. (М. 1995²) 40–45.

[3] Сохранилось только во фрагментах, цитируемых в издаваемом трактате Петра. Эти фрагменты уже собраны воедино (в латинском пер. с сирийского) одним из издателей: A. Van Roey, Le traité contre les trithéites (CPG 7245) de Damien d’Alexandrie // Philohistôr. Miscellanea in honorem Caroli Laga Septuagenarii / Ed. ab A. Schoors, P. Van Deun (Leuven 1994) (OLA 60). 229–250.

[4] Последней задаче он посвятил особый труд – снабженный предисловием сборник своих писем к Дамиану и другим адресатам, доказывающих, что он был всегда против тритеизма; издано вместе с исследованием, в котором устанавливаются основные события как полемики с тритеитами, так и полемики с Дамианом: R. Y. Ebied, A. Van Roey, L. R. Wickham, Peter of Callinicium, Anti-Tritheist Dossier (Louvain 1981) (OLA 10).

[5] Издатели принимают датировку рукописи VII веком. В издании учитываются цитаты из данного произведения еще в трех рукописных флорилегиях. Сирийский перевод более точной датировке, нежели по дате рукописи, не поддается (с. XXX–XXXVI).

[6] Об историческом контексте этого собора (подготовка монофелитской унии) теперь см.: D. Olster, Chalcedonian and Monophysite : the Union of 616 // Bulletin de la Société d’Archéologie Copte 27 (1985) 93–108.

[7] См., в частности, обзор: В. М. Лурье, Авва Гийоргис из Саглы и история юлианизма в Эфиопии в этом томе ХВ (раздел 1.4). Относительно дамианизма в Египте в VII в. см.: B. Lourié, La prière de Jésus dans la filiation des sectes monophysites et une fausse attribution à Chénouté // Proceedings of the XVIIIth International Congress of Byzantine Studies (в печати).

[8] Anastasii Sinaitae Viae Dux / Ed. K.-H. Uthemann (Turnhout–Leuven 1981) (CSG, 8) 266; см. также всю эту гл. XV (p. 264–268; ср.: p. CCX, Anm. 38, и CCXVII).

[9] Авторы видят главный интерес этой триадологической полемики в том, что она ведется между христианами, а не с представителями религий, отрицающих троичность Бога (с. XXV).

[10] Вот их заключение относительно Петра: « ... he never explains how he would have answered the ‘tritheists’. The divine hypostases may not be the characteristic properties... They may not be names, they must be bearers of names; but what is left when the name is abstracted in thought? What is the one divine substance, when it is distinguished from the hypostases? And if it cannot be distinguished, how is it actual? To these questions Peter seems to return no answer.» (с. XXVI).

[11] A priori было бы нужно сделать исключение для св. Кирилла, но в пределах второй части трактата все цитаты из него, как мне кажется, не выходят за рамки каппадокийской триадологии.

[12] Сверх того упоминается (но не цитируется) неизвестное произведение, где Феодосий подтверждает цитируемые Петром слова св. Григория Нисского (с. 238–239).

[13] Человечество Христа, не будучи человеческой природой, должно быть тогда человечеством человеческого индивидуума (ипостаси); иными словами, говоря о человеческой природе «до соединения», монофизиты всегда имели в виду природу частную, т. е. ипостась. – Это и есть наиболее фундаментальное отличие монофизитской христологии от православной и в то же время та точка, в которой монофизитство и несторианство сходятся (в несторианстве человечество Христа – также человечество индивидуума). По учению православному, человеческая природа Христа – есть природа общая, а именно, природа нового человеческого рода (Церкви, Тела Христова), родоначальником которого стал Новый Адам. В IX в., на втором этапе полемики с иконоборцами, свв. Феодор Студит и Никифор Цареградский существенно дополнили данное учение, уточнив, что индивидуальные человеческие свойства, совокупно выражаемые именем «Иисус», суть хотя и ипостасные свойства человека, но восприняты на Себя ипостасью Логоса непосредственно. Характерно, что для Отцов IX в. особенно актуальными были писания св. Евлогия Александрийского по поводу раскола между Петром и Дамианом, фрагменты которых дошли только через Библиотеку св. Фотия.

[14] Триадология, вполне аналогичная филопоновской, появляется у Константинопольского Патриарха Евтихия. Все же у него, как и у Иоанна Филопона (но не так, как у первоначальных тритеитов-севириан), стремление ограничить человечество Христа человеческим индивидуумом возникло в русле другого потока тогдашних христологических споров – связанного с оригенизмом. См.: B. Lourié, Un autre monothélisme : le cas de Constantin d’Apamée au VIe Concile œcuménique // Studia Patristica / Ed. E. Livingstone. Vol. XXIX (Louvain 1997) 290–303.

[15] Дамиан мог при этом опираться на некую египетскую традицию; см., в частности: В. М. Лурье, Авва Гийоргис... (раздел 1.4).

[16] Чем и отличаются от св. Кирилла Александрийского, у которого (о чем сегодня забывают даже многие специалисты) «единая природа Бога Слова воплощенная» включала в себя не только Иисуса, но все Тело Христово-Церковь; см.: L. Janssens, Notre filiation divine d’après Saint Cyrille d’Alexandrie // Ephemerides Theologicae Lovanienses 15 (1938) 233–278, особ. 240–245, 267 et passim; после него и не ссылаясь на него – L. Abramowski, The Theology of Theodore of Mopsuestia // Eadem, Formula and Context: Studies in Early Christian Thought (Ashgate 1992) (Variorum reprints. Collected Studies Series, CS 365) 1–36, особ. 21–22 (пер. статьи из: Zeitschrift für Kirchengeschichte 72 (1961) 263–293).

[17] Из недавних примеров: «[...] there is no substantial difference concerning trinitarian formules between Abu Qurra and Abu Ra’ita. Emphasis on the difference concerning the trinitarian dogma between Jacobites and Melkites served rather to strengthen social identity» (S. Rissanen, Theological Encounter of Oriental Christians with Islam during Early Abbasid Rule. Diss. (Åbo 1993) 145).

[18] В неизданной части ответа аль-Варраку он говорит, что последний должен был составить такое мнение, общавшись с некомпетентными людьми; см.: D. Thomas, Anti-Christian polemic in early Islam. Abu^csal-Warrq’s “Against Trinity” (Cambridge etc. 1992) (University of Cambridge oriental publications, 45). 198, n. 3.

[19] Пер.: Thomas, Anti-Christian polemic... 67; текст: ibid., 66.

[20] R. Y. Ebied, M. J. L. Young, The Lamp of the Intellect of Severus ibn al-Muqaffa^c, bishop of al-Ashmunain (Louvain 1975) (CSCO 365–366 / Ar 32–33). 7 (текст) / 7 (пер.).

[21] В цит. соч. Савир ибн-аль-Мукаффа говорит об этом очень кратко, отсылая за подробностями к ныне утраченному своему сочинению Разъяснение православной веры (ibid.).

[22] C. Haddad, ^cIsa Ibn Zur^ca. Philosophe arabe et apologiste chrétien (Beirouth 1971) (Pères et écrivains de l’Église en Orient). 157, 200–213.

[23] См. изд. с весьма важными комментариями к переводу: M. Allard, G. Troupeau, i al-Di n al-Ifahni , Épître sur l’Unité et la Trinité. Traité sur l’intellect. Fragment sur l’âme. Texte arabe édité, traduit et annoté (Beirouth 1962) (Recherches publiées sous la direction de l’Institut de lettres orientales de Beyrouth, 20) 4–25 (перевод гл. I–III), 39–48 (их текст). Об авторе см. в предисловии, с. XI–XIII.

[24] Эти выводы нельзя распространять ни на историю триадологии у юлианитов, ни даже на те традиции, где несевирианские учения вносили заметный вклад в собственные богословские системы (как в Эфиопии).

[25] Триадологическое обособление мелькитской традиции от севирианской совершилось, по-видимому, в два этапа. Мы говорили о первом из них – споре между Севиром и Иоанном Грамматиком. Второй, по всей видимости, – реакция православных на спор между Дамианом и Петром; в сохранившемся фрагменте написанного в связи с этим трактата св. Евлогия Александрийского (CPG 6976.6; св. Фотий Великий, Библиотека, cod. 230) выражено несогласие с пониманием «ипостаси» как у Дамиана, так и у Петра. Св. Евлогия следует понимать в том смысле, что «ипостась» – нечто большее, нежели «сумма» «сущности» и «ипостасной идиомы» (см. особ.: PG 103. 1065A).