Basile Lourié

UN AUTRE MONOTHÉLISME : LE CAS DE CONSTANTIN D’APAMÉE AU VIe  CONCILE OECUMÉNIQUE*

Nos considérations seront grouppées autour d’un incident qui a eu lieu à la XVIe session du VIe  Concile Oecuménique le 9 août 681. Un prêtre Constantin, natif d’Apamée, syrien qui à  peine s’expliquait en grec, après de longs efforts a obtenu enfin le droit de présenter au St.Concile son projet d’union entre les deux parties, à savoir entre les monothélites et les orthodoxes. On sait que ceci ne servit à rien sinon à la condamnation de l’auteur du projet lui-même.[i] Mais depuis longtemps[ii] cet épisode est un objet d’attention pour les historiens de Bulgarie à cause de son contexte politique: l’avantage recherché par Constantin était la paix avec  une “Bulgarie” dont le nom n’a jamais figuré dans les sources grecques auparavant. Je viens de consacrer une étude à toutes les circonstances historiques de l’affaire.[iii] Ce que je voudrais faire maintenant, c’est  examiner le contenu doctrinal du projet de Constantin.

1.  Monothélisme de Constantin d’Apamée

 

En s’efforçant “dès le début”  (p.696.1) du Concile d’y prendre la parole, sans être toutefois un membre  d’aucune délégation ecclésiastique, ce Constantin  avait peu de chances de succès. De plus, le Concile prit un cours défavorable pour les monothélites. Mais il semble que la condamnation de Macaire d’Antioche avec ses partisans, ce qui constitué un échec total pour la partie monothélite dans l’Empire Byzantin, n’ait fait que stimuler Constantin. Bien qu’il ait été en communion avec Macaire (c’est qu’il a constaté lui-même: p.700.8-11; cf. ci-dessous). En effet, c’est précisement lorsque la défense du monothélisme devient une affaire perdue que nous rencontrons Constantin à l’ambon devant les Pères du Concile. Quant à ceux-ci, il est facile de les comprendre: ils ont été forcés sous la pression de la situation politique. C’est un membre important du Concile le patrice Théodore qui protégeait Constantin en espérant encore tirer un profit de sa proposition en faveur de la pacification du thème de Thrace dont il était nommé le chef. Mais Constantin? Ne percevait-il pas qu’aucune pression politique ne serait capable de forcer les Pères d’adopter une doctrine qui ne cadrerait pas avec leur compréhension de l’orthodoxie?

Ma  réponse sera la suivante. Bien sûr, Constantin tenait grand compte de la faiblesse de l’attitude doctrinale de Macaire d’Antioche (c’est-à-dire celle que nous pourrions nommer le monothélisme “classique”), surtout au point de vue de la tradition chalcédonienne.[iv] Mais il avait des raisons de penser que son attitude propre aurait plus de points d’accord avec les Pères, c’est-à-dire, il se la présentait à lui-même en accord avec un langage théologique antérieur - non-maximien, évidemment, mais pas moins autorisé. Une restitution possible de ce langage sera le but de l’étude présente. Bien que la marque de l’hérésie ait été beaucoup plus nette pour la doctrine de Constantin que pour celle de Macaire, au point que les Pères surprits l’ont condamné comme “le nouveau manichée” (même pas comme un monothélite![v] ), son arrière-plan dogmatique était à l’époque aussi solide que personne ne le pensait.

Le cœur de la doctrine de Constantin, c’était l’idée de la Résurrection du Christ comme un échange du corps.[vi] Certes, la nature humaine du Christ avait sa “volonté naturelle” - mais seulement “dès le sein jusqu’à la Croix” (p.698.7-9). Quoi donc après (cf. p.698.11-12)? - “OÜk ™meine met’aÜtoã [sc., avec le Christ. - V.L.] tØ ¦nqrëpinon qžlhma, ¦ll’™meine metª toã a‰matoj ka‹ tÅj sarkÕj” (p. 698.14-21).[vii] Enfin, après la question directe sur l’existence de la chair et du sang dans le Christ ressuscité, Constantin dit: ’ApedÝsato aÜtÕ (p.698.25; cf. ll.22-24 et, dans le texte latin: “Exuit eam” (p.699.26)). Les Pères perplexes repètent la question, avec la même réaction (p.698.26-28, 700.1-2). Et, pour la troisième fois: “A-t-il enlevé la volonté humaine en même temps que la chair?” - “Oui, Monseigneur, la volonté de celle-ci” (p.700.3-6).[viii]

Désormais l’idée est claire, mais il reste encore un point important à établir: “Macaire qui était le patriarche d’Antioche, avait-il la foi en ce que tu dis?” (p.700.8). La réponse de Constantin est maintenant évasive quoique affirmative:  “Oui, Monseigneur, il dit comme moi: je dis ‘unique volonté’, je l’ai entendu dire de Macaire” (p.700.10-11).[ix] C’est après cet échange que Constantin fut frappé d’anathème. Comme nous l’avons vu, les Pères ont refusé d’identifier son attitude avec l’hérésie de Macaire d’Antioche.

Pour l’historien, la doctrine de Constantin pose des problèmes à deux niveaux. D’abord, l’idée d’une résurrection dans la chair (on ne dit jamais de la résurrection de l’âme séparée), mais sans la chair terrestre. Et ensuite, l’”unique volonté” dans  cet organisme ressuscité. Aux deux niveaux, la doctrine peut être examinée dans son contexte historique. À l’époque, l’opinion de Constantin fut loin d’être singulière, et la réaction des Pères, quoique sincère, était en effet provoquée par leur conception de l’histoire récente de la théologie plutôt que par l’histoire réelle. Cette différence entre la conception historique confirmée par le VIe  Concile Oecuménique et l’histoire réelle trop simplifiée par celui-ci, sera l’objet central de notre étude.  C’est pourquoi c’est le deuxième niveau de recherche qui a attiré notre attention. Quant au premier niveau, nous nous permettrons de nous limiter à y planter les jalons les plus nécessaires.

2.         Constantin d’Apamée et patriarche Eutychios de Constantinople

2.1.      Nominalisme “trithéiste” d’Eutychios

Le reproche de manichéisme fait à Constantin par le Concile est à comprendre dans son sens actuel pour l’hérésiologie byzantine. Il s’agit  donc d’une doctrine niant la compréhension orthodoxe de la réalité de la résurrection de la chair, c’est qui n’implique aucune négation explicite. D’ailleurs nous connaissons des témoins d’une pareille doctrine dans la période antérieure, entre les chalcédoniens et les sévériens.

C’est dans le champ des sévériens du VIe siècle où nous rencontrons le plus célebre représentatif de la doctrine en question, Jean Philopon, que ses opinions ont amené au schisme dans sa propre secte des trithéistes. Son affaire est assez connue et ses œuvres subsistent en syriaque.[x] Mais la doctrine chalcédonienne de Constantin n’est pas réductible au monophysisme de Philopon. Il faut en chercher les précédents dans le milieu chalcédonien. Or, ce domaine est plus obscur. Toutefois le nom d’un personnage important qui a été condamné pour adhésion à l’hérésie de Philopon à propos de la Résurrection est connu. C’est le patriarche Eutychios de Constantinople (552-565, 577-582), deux (ou, du moins, deuxième) fois déposé pour hérésie et ayant fini par fair pénitence et devenir saint. Son affaire dans ses aspects doctrinaux est connue surtout grâce aux Moralia du saint Pape Grégoire le Dialogue, car c’est lui qui était l’antagoniste principal d’Eutychios avant sa déposition définitive.[xi] À partir des Moralia on voit clairement que, selon Eutychios comme selon Philopon, le corps du Christ ressuscité est devenu déifié dans le sens de la disparition des qualités de la nature humaine substituées par celles de la nature divine; il s’agit d’un véritable échangement de corps.[xii] Mais la structure interne de la doctrine reste inaccessible si on ne se refère pas à un traité d’Eutychios lui-même lequel ne subsiste qu’en arménien.[xiii] Maleureusement, personne n’a exploité les richesses conceptuelles de ce traité depuis qu’il a été publié en 1969, et moi-même, je ne pourrai pas le faire dans le cadre de cette étude. Pour le moment, je ne m’intéresse que de la mesure dans laquelle Eutychios a accepté les vues de Philopon, et précisement au fait qu’il est allé jusqu’au “nominalisme” trithéiste, répétant la thèse scandaleuse que les personnes de la Sainte Trinité auraient entre elles autant de commun que trois hommes.[xiv] Il ne s’est même pas arrêté devant l’expression explicite du “nominalisme” traitant les natures comme des notions abstraites[xv]  et s’est permis d’entreprendre une attaque contre la compréhension “réaliste” de la nature en l’identifiant avec l’introduction d’une quatrième hypostase[xvi].

2.2.      Traitement “nominaliste” de l’union des deux natures dans le Christ

L’approche nominaliste de quelque sorte qu’elle soit ne peut jamais éviter des problèmes graves dans la christologie si on n’a pas pour but de priver l’union des deux natures de son sens réel. Évidemment, tel était le cas d’Eutychios.

C’est pourquoi nous trouvons chez lui une affirmation paradoxale pour un auteur chalcédonien, à savoir que les deux natures du Christ, ne sont pas les natures communes et tout entières, mais seulement les natures particulières. Les deux natures du Christ ne sont pas les natures (bnoujiunq) “universelles et communes (oc %endfanrakanaz ;u fasarakaz), parceque le Christ n’est pas entièrement la nature divine et n’est pas non plus en entier la nature humaine [...].”[xvii] On n’a pas besoin de témoignages contraires; non seulement, Eutychios contredit une doctrine fondamentale de l’orthodoxie (cf. surtout la polémique orthodoxe contre le second iconoclasme), mais, ici, il prit le partie de Sévère d’Antioche contre le polémiste orthodoxe Jean le Grammarien, bien qu’il fasse lui-même, dans le même traité, une référence négative au Contra impium Grammaticum de Sévère![xviii]

Cette attitude d’Eutychios avait un contexte polémique. Dans le cas cité, il dit lui-même que “certains” pensent autrement et, une fois, il nous donne un repère précieux, en nommant ses adversaires “phantasiastes” (le Christ soit la nature divine toute entière “d’après certains phantasiastes (orphs omanz bandagou,;loz)”.[xix] Qui étaient ces “phantasiastes” que Eutychios avait devant lui, tout le monde le sait: ce ne fut pas autre que le St.Empereur Justinien le Grand.[xx]

Les lumières jettées sur le prétendu “aphthartodocétisme” du St.Justinien ne sont pour nous qu’un effet secondaire. Ce qui sera important pour la suite, c’est le fait que la notion de la nature divine dans le Christ chez Eutychios ne fut pas orthodoxe, mais était en accord parfait avec Sévère (aussi que tous les monophysites et nestoriens).

2.3.      Doctrine monothélite chez Eutychios

Dans le ch.7 de son traité Eutychios dit à propos du Christ que la dualité des composants dans le composé laisse se voir “...au moyen des simples volontés et énergies (i $;-n pargiz [= ¥plñn] ,arvmanz ;u agd;zouj;anz)”[xxi]. Le sens de la phrase devient plus controlable grâce à l’apport d’un autre traité d’Eutychios dont un fragment subsiste en grec.[xxii]

Traitant l’état des âmes humaines lorsqu’elles seront liberées de leurs corps par la mort et deviendront égales aux anges, Eutychios fait un usage nouveau de la thèse ancienne de St.Basile (òn fÝsij mˆa, toÝtwn ka‹ nžrgeiai a† aÜtaˆ), en la généralisant jusqu’à “òn  d¡ kat§stasij mˆa ka‹ ÓmoŽa, toÝtwn ka‹ ½ nžrgeia ½ aÜt¿”.[xxiii] Il ne nous reste maintenant que d’appliquer cette thèse à l’humanité ressuscitée du Seigneur, telle qu’Eutychios l’imaginait. Celle-ci ne saurait avoir aucune autre “kat§stasij” sinon divine, c’est qui implique de l’unité et l’unicité de l’énergie divine.

Nous voyons maintenant que notre Constantin d’Apamée ne fut qu’un port-parole fidèle de la christologie du patriarche Eutychios. Cette doctrine a eu elle-même une pré-histoire[xxiv] et une longue survie dans certains milieux byzantins.[xxv] En effet, la  deuxième déposition d’Eutychios n’a pas donné lieu à un procès assez grand pour éteindre l’hérésie. Quoi qu’il en soit, son hagiographe continuait de partager ses opinions hérétiques.[xxvi] Mais il ne sera pas moins important de noter que le langage monothélite comme tel n’a aucun lien spécifique avec cette christologie. Il semble beaucoup plus probable que la forme “monothélite” ait été aussi traditionelle que, par exemple, le langage chalcédonien.

Ce qu’il reste encore à établir, c’est la possibilité d’un lien direct entre la doctrine monothélite de Constantin d’Apamée et les formulations d’Eutychios. D’où provient le langage monothélite de Constantin? Appartennait-il au noyau central de sa doctrine de la Résurrection ou bien a-t-il été surajouté plus tard au substrat emprunté à Eutychios? Il faut nous rendre compte de ce que signifie la possibilité de la dependance à l’égard d’Eutychios.

Le patriarche Eutychios a été un champion du Ve Concile Oecuménique. Son attitude christologique  personnelle en ce qui concerne les points éclaircis par le Concile n’aurait su être que celle du Concile. Or, s’il adoptait le langage monothélite, quoique sans implications hérétiques du monothélisme postérieur, nous sommes en présence d’une autre alternative: soit tel était le langage du Concile, soit le Concile gardait le silence à propos des volontés dans le Christ.

Toutes ces possibilités n’ont en elles-mêmes rien d’impossible a priori. Le langage monothélite, ce qu’il faut souligner, n’avait aucune implication monophysite, mais constituait une manière de parler commune aux monophysites et aux nestoriens qui l’ont adoptée même avant Nestorios, à l’époque de Théodore de Mopsueste qui suivait lui-même un usage plus ancien.[xxvii] Les données récentes prouvent que tel était aussi le langage commun des orthodoxes du patriarchat d’Antioche.[xxviii] D’ailleurs, durant le VIe siècle le langage dyothélite de Léonce de Jérusalem ne se laisse guère repérer en-dehors de Palestine.[xxix] La situation à Constantinople reste encore à discuter.

Mais ce qu’il faut faire en tout cas, c’est de savoir si la doctrine du Ve Concile sur les volontés dans le Christ a effectivement existé.

3.         La volonté dans le Christ: le cas des agnoètes à l’époque du Ve Concile Oecuménique

Nous disposons de plusieurs témoins sur l’usage du langage monothélite au Ve Concile. Mais les Pères du Concile suivant qui avaient devant eux les testimonia allégués par les monothélites, n’en connaissaient pas moins que nous. Le problème se pose donc à d’examiner l’authenticité des témoignages partiaux des monothélites et de rechercher des témoins indépendants.

Quant à ces derniers, on se souvient immédiatement des deux lettres du Pape Vigile conservées dans les Actes latins du Ve Concile, où ce Pape qui résistait même à la condamnation des Trois Chapitres[xxx] applique librement l’expression “volonté unique” au Christ, et frappe d’anathème ceux qui pensent autrement. On a beaucoup écrit sur l’inauthenticité de ces lectures, mais souvent avec des préjugées.[xxxi] Il faudrait pourtant expliquer à quels milieux occidentaux  (où le monothélisme n’avait jamais des positions fortes) on pourrait attribuer la tradition manuscrite des textes dans lesquels on prétend voir le monothélisme.[xxxii] En fait, cette tradition s’avère exister plusieurs siècles (du VIe au IXe du moins).

Pour finir par un autre témoignage orthodoxe nous abordons maintenant le dossier monothélite du Ve Concile Oecuménique, ce qui nous permettra de saisir la perspective générale dans laquelle ce Concile s’occupait du problème de l’unicité du sujet dans le Christ. 

Un florilège monothélite en syriaque contient le document le plus important. Le florilège cite un “Édit” (mNY}[K[A) du St.Empereur Justinien contre les agnoètes: “[...] Mais la sainte âme du Logos possédait en soi la connaissance entière du Logos duquel elle était l’âme, parce que la volonté entière de la divinité est dans le Christ [...]”.[xxxiii] L’édit n’est d’ailleurs pas daté. Mais nous disposons d’un autre document permettant de l’attribuer à l’époque du Ve Concile.

Une source monothélite, cette fois, inconnue, est parvenue à travers une compilation d’un certain jacobite  Siméon de Qennešrin, disparue elle-aussi, est citée par des chronistes jacobites postérieurs, en particulier par Michel le Syrien. C’est lui qui nous fournit le passage suivant[xxxiv]: “[...] le patriarche Mennas réunit le Cinquième synode et anathématisa quiconque professe deux volontés ou deux énergies dans le Christ. Il anathématisa aussi l’impie Théodore de Mopsueste, des écrits impurs duquel s’inspirait cette opinion. Le synode anathématisa encore l’hérésie des agnoètes (@V[²OkF@)[xxxv] qui admettent, eux aussi, deux volontés et deux énergies”. L’anathématisation des agnoètes au Ve  Concile n’est pas confirmée directement par les autres sources dont la plus importante est pour nous la confession de Macaire d’Antioche devant le VIe Concile. Il fait mention de la condamnation de Thémistios (fondateur de l’agnoétisme) en dernière place après Sévère et Julien, mais avant de commencer d’énumérer les autres anathématismes explicitement attribuées au Ve Concile.[xxxvi] Quoi qu’il en soit, la date de l’époque du Ve Concile (avec une période préparative) se trouve confirmée.

On voit que dans l’édit de St.Justinien l’unique volonté divine est l’unique volonté du Christ, c’est qui garantit en lui l’unité du sujet dans lequel n’aurait pas lieu la dualité des consciences du Fils de Dieu et de l’homme. Cette unité du sujet était, comme on sait, un lieu commun de la polémique  contre les agnoètes. En même temps, c’était le thème général de la polémique contre les partisans des Trois Chapitres. Réunir les deux discussions contre les adversaires de l’unité du sujet dans le Christ au même concile semble très naturel. Si le thème anti-agnoétique n’est pas aussi expressif chez les orthodoxes que chez les monothélites, c’est qu’il y a des raisons.

La même conclusion sur la manière de parler à propos de l’unité de la conscience du Christ avant le monothélisme vient des discussions entre les orthodoxes et les monothélites. Dans l’argumentation de ceux-ci, c’est le problème de l’unité de conscience (—[t‚‡ = gnëmh) qui fait de la doctrine dyothélite soit une séparation dans le Christ (c’est qui serait une contradition à Maxime lui-même), soit, si on veut nier l’existence de la gnëmh dans la volonté humaine, une opinion d’ésprit apollinariste abaissant celle-ci jusqu’à la nature animale[xxxvii]

Mais voyons encore quelques textes, cette fois, orthodoxes.

D’abord, une place à part réservée à l’agnoétisme dans la liste des hérésies anathématisées par le VIe  Concile Oecuménique.    Semble-t-il, il s’agit d’un des fondements communs de la discussion dogmatique.[xxxviii]

Et enfin, citons un texte prouvant l’existence de la tradition de parler de l’unique volonté dans le Christ dans l’entourage du St.Empereur Justinien le Grand à la veille du Ve Concile Oecuménique. Il  s’agit d’un témoignage du Pseudo-Césaire dans une œuvre qui n’était point originale par sa substance littéraire et utilisait, dans ce cas, St.Épiphane de Chypre. Cependant c’est  surtout le changement de contexte qui apportera des nouvelles connotations théologiques.

L’auteur pose une série de questions sur la connaisance du Christ (nos. de 15 à 21[xxxix]). L’époque du Pseudo-Césaire indique définitivement que chez lui, ces questions répliquent à Thémistios. C’est dans ce but que l’auteur revient à l’argumentation de St.Épiphane élaborée dans les discussions anti-ariennes.[xl]

St.Épiphane distinguait entre deux modes de connaissance: l’une, katª eŠdhsin et l’autre, katª  nžrgeian ou katª pr­xin , les deux derniers termes étant synonymiques.[xli] Ceci lui permet de passer directement à la distinction entre la connaissance du Père et celle du Fils. La connaissance du Père est selon les deux modes, tandis que le Fils, lui aussi sachant toutes les choses sans l’exception du Jour de jugement dernier, n’a pas encore appris la connaissance “pratique” de ce Jour, car Il ne juge pas encore. Quant au Père, Il a même la connaissance “pratique” du Jour parcequ’”Il a déjà jugé, ayant ordonné au Fils de juger”.[xlii] Le Fils, d’après St.Épiphane, n’a pas encore la connaissance “énergétique” ou “pratique”, mais le terme energeia a ici le même sens que la praxis ou, selon la terminologie byzantine postérieure, l’™rgon (et non l’nžrgeia!).

Le cas du Pseudo-Césaire est bien différent. Résumant la pensée ci-dessus de St.Épiphane il fait une réserve importante: nous ne disons pas, dit-il, que la connaissance du Père est différente de celle du Fils et de l’Ésprit-Saint, mais nous acceptons que celle de Celui-ci soit “pratiquée” (pracqžn), tandis que celle de Ceux-là soit “thésaurisée” (ou “cachée”: tamieuÕmenon). Mais le Fils dispose Lui-aussi des deux modes de connaissance, “étant égal au Père par connaissance eidétique et par pratique créatrice, mais non par celle du jugement”[xliii]. Le jugement pas encore actualisé ne fait désormais aucun obstacle à attribuer au Fils la connaissance par énergie (désignée ici “par pratique”, ce qui veut dire la même chose dans la terminologie épiphanienne comme presque partout). Le Pseudo-Césaire replace l’accent de l’™rgon à l’nžrgeia (ou  pr§xij).

Il n’y a rien de nouveau dans le contenu trinitaire. L’unique pratique ou énergie de toutes les personnes de la Sainte-Trinité est ici une chose qui va de soi (en dépit de tout arianisme). Mais nous sommes en présence d’une thèse généralisée sur la christologie. Pas simplement la connaissance du Fils, mais c’est la connaissance du Christ qui est commune à Lui et au Père, ayant donc les deux modes de connaissance communs, y compris celui de la “pratique”.

La conceptionion de l’unique “pratique” du Christ est déjà née, le mot “pratique” étant identifié avec “énergie” auparavant (chez St.Épiphane) ou, peut-on dire, ayant été toujours synonyme. Ce n’est pas l’idée de l’unique “pratique/énergie” du Christ unique qui apporte  ici vraiment du nouveau, car, on le sait, telle était une des terminologies anciennes. Mais chez le Pseudo-Césaire, on fait un pas suivant. La “pratique” unique du Christ est présentée à titre de notion positive qui garantit l’unité du sujet divin ou, précisement, de la conscience divine du Dieu-Fils incarné. C’est le fondement théologique de l’édit de St.Justinien contre les agnoètes. Évidemment, c’est encore la doctrine du Ve Concile Oecuménique sur le “Moi” du Christ qu’on peut nommer le contenu intérieur de la christologie dont la dimension “fonctionelle” était présentée par l’interprétation de la formule “Dieu souffrit dans la chair”.

4.         Conclusions

 

L’enquête entreprise était assez courte, mais suffisement ample pour fair saisir le climat de l’époque de la résistance orthodoxe à une hérésie qu’on pourrait nommer un chaînon perdu dans l’historiographie de l’histoire des idées aux Conciles Oecuméniques. Ce qu’il faut souligner, c’est le fait que si une période de la résistance à l’agnoétisme avec un langage “monothélite” ne précéderait pas l’apparition du monothélisme, la génèse du dogme monothélite devient impossible. Qu’on se souvienne que l’idée historiographique vieillie de n’y voir qu’un sémi-monophysisme se basait sur une erreure grave à propos du dogme nestorien dont tout le monde ignorait le langage non moins “monothélite”. Aussi comme dans tous les cas des hérésies les plus grandes, le monothélisme s’est développé réellement de l’interieur des formes traditionelles de la doctrine orthodoxe, c’est-à-dire, de l’adoration de la lettre au lieu de l’Ésprit.

Les décennies de la prédominance politique des monothélites sur les orthodoxes feront que sur toute la documentation officielle sur le Ve Concile Oecuménique tomberont les soupçons de l’inauthenticité. Il me semble que c’est ici où il faut chercher la cause de la disparition à peu près totale des documents grecs de ce Concile. Les Pères du VIe Concile sont resté fidèles à la substance de la doctrine sur l’unique “Moi” du Fils de Dieu dans le Christ quoiqu’ayant la formulée de façon plus nuancée (s’appuyant - sans le dire - sur la doctrine de St.Maxime le Confesseur de l’unique gnëmh et l’unique proaˆrhsij dans le Christ. C’est le terme proaˆrhsij qui serait l’equivalent maximien à la “pratique/énergie/volonté” de l’époque du Ve Concile). Les rélations mutuelles entre les deux Conciles Oecuméniques, le VIe et le Ve, reproduisaient le rapport de la doctrine du Concile de Chalcédoine à celle du St.Cyrille d’Alexandrie (dont le langage particulier de “l’unique nature” ne fut pas accepté en Éphèse comme officiel), sauf l’unique excéption importante: vers la fin du VIIe siècle,  la distance historique plus difficile à surmonter fit tomber dans l’oublie le materiel conceptionuel qui était utile à l’Orthodoxie au siècle précédent.[xliv]

Le cas de Constantin d’Apamée serait toutefois fort intéressant en soi, spéciallement pour tracer la survie de la doctrine d’Eutychios de la Résurrection, c’est qui, malheureusement, dépasse les limites d’un article.[xlv]