В. М. Лурье

G. Lusini, Studi sul monachesimo eustaziano (secoli XIV--XV) (Napoli 1993) (Studi Africanistici. Serie Etiopica, 3). XII, 182 pp.

Книга Джанфранческо Лузини о евстафианском монашестве является первым монографическим исследованием по этой до сих пор мало изученной теме. «Дом Евстафия» -- одна из главных противоборствующих сил на протяжении всей эфиопской церковной истории начиная с XIV в., и поэтому ему не могло не уделяться внимания и учеными прежних лет. Особенно велик был вклад Б. А. Тураева (1868--1920) -- издателя Жития Евстафия[1] и автора многих посвященных евстафианскому монашеству страниц (прежде всего в его знаменитых ИзслЈдованiяхъ въ области агiологическихъ источниковъ исторiи Эѕiопiи (СПб. 1902) 154--176). Дж. Лузини впервые после Тураева обратился к пересмотру первоисточников по ранней истории евстафианства, изучая их, главным образом, в трех аспектах: 1) источниковедческом, включая рукописную традицию памятников; 2) в плане истории монашества -- монашеских генеалогий и монастырских центров; 3) в отношении вопроса о субботе. Первые два аспекта исследования можно считать унаследованными от Тураева, тогда как для третьего естественным фундаментом послужила монография Хаммершмидта[2], существенно дополненная исследованиями последних лет (особенно Гетачью Хайле и самого Лузини). Особое значение для исследования Лузини имеет осуществленная им публикация анонимной беседы О двух субботах из Рету^са Хайманот (сборник, название которого буквально переводится Православный (псевдоним составителя) или просто Православие) -- самого древнего из эфиопских документов о почитании двух суббот сразу (древнейшая рукопись -- 1339/40 гг.), появление которого Лузини связывает с евстафианской средой, хотя и не непосредственно. Этому документу посвящена специальная глава в монографии (с. 15--33), и его критическое издание с итальянским переводом составляет приложение к книге (с. 129--175; впервые издано Лузини в 1988 г.). В остальном структура монографии следующая: Введение (с. 1--13), где содержится краткий обзор исторического фона, на котором возникло евстафианство, а также основных источников; упомянутая выше глава I; глава II, специально посвященная Житию Евстафия (с. 35--67); глава III, посвященная истории монастыря Дабра Марьям (с. 69--92) -- как выразился автор, «сердца» евстафианского движения; глава IV (c. 93--128), озаглавленная «Обобщение агиографических преданий» и посвященная истории евстафианских монастырей и сведениям об основных представителях евстафианства.

Глава, посвященная личности Евстафия (1273--1352), содержит, прежде всего, подробное сравнение трех редакций его Жития. Это неизбежно связывается с критикой издания Тураева[3], в основу которого была положена одна из рукописей первой редакции, а варианты других рукописей (в том числе представлявших обе остальных редакции) приводились несистематически. Что касается исторического содержания Жития, то Лузини ограничивается в основном изложением результатов недавней обобщающей работы Фьяккадори[4]. Житие ставит перед учеными много вопросов, касающихся межцерковных отношений в монофизитском мире. Почему Евстафий, будучи изгнанным из своей страны, не нашел взаимопонимания ни у коптского патриарха Александрии, ни у копто-эфиопских общин Иерусалима и Кипра, а нашел его только в Армении, где и обрел себе вечное упокоение[5]? Мне кажется, что на подобные вопросы нельзя дать ответа, если смотреть с позиции историка церкви в узком смысле слова. Необходимо учитывать собственно догматические разногласия[6], которые именно в XIV в. приводили к серьезным трениям между Киликийской Арменией и Арменией Восточной (столетие спустя это приведет к расколу между старым католикосатом в Сисе и возобновленным в 1441 г. католикосатом в Эчмиадзине), а также между армянами и сирийскими яковитами (к XIV в. церковное общение между ними практически прекратилось). Если принять во внимание, что в это же время сирийские яковиты полностью подчиняют своему влиянию коптов, то положение Евстафия станет довольно понятным. Он ориентировался на то направление в монофизитстве, которое в то время уже уверенно шло к полной победе в Киликийской Армении, а в Армении восточной уже победило. Не случайно следы пребывания огромного количества (едва ли не тысяч) эфиопских рукописей XIV--XV вв. обнаруживаются именно в Эчмиадзине[7]. Не подлежит сомнению, что именно этот церковный центр крайне юлианитской Армении привлек к себе симпатии евстафиан. В свою очередь, из числа различных враждующих церковных группировок Эфиопии только евстафиане обнаруживали такой пиетет к армянскому патриарху (в евстафианских источниках это высший церковный авторитет, хотя указаний на прямое каноническое подчинение ему не имеется[8]; за пределами евстафианства никакого специального интереса к Армении в Эфиопии не обнаруживается). По моему убеждению, характер связей между евстафианским движением и Арменией, а также другие косвенно связанные с этой проблематикой события эфиопской церковной истории[9] могут быть поняты только при параллельном изучении армянской и эфиопской юлианитских традиций.

Глава о Дабра Марьям основана преимущественно на еще не изданном Житии его основателя -- ученика Евстафия Абсади. Надо заметить, что отмечаемые автором интересные особенности евстафианских общежитий -- наличие женских общин, параллельно с мужскими (с. 78--79) и запрет священнослужения для клириков (глава общежития не имел священного сана, но принимал исповедь; рукоположения монахов были запрещены) (с. 79--84; ср. с. 114--115) -- все восходят к устройству пахомианских монастырей в IV в.; кстати, и в этих монастырях было немало такого, что дало бы, в условиях средневековой Эфиопии, поводы к обвинениям в «иудействовании», столь обычным против евстафиан[10]. Сохранение в евстафианской традиции древнего устройства киновий св. Пахомия в контексте общей архаизаторской (а не просто иудействующей! -- см. ниже) тенденции евстафианства выглядит весьма и весьма примечательно. К подобным же архаическим обычаям первоначального монашества в Египте относится и «завет» (с. 85), присутствующий, впрочем, в житиях всех вообще эфиопских святых, а не только евстафианских[11]. Интересен также вопрос о «еретиках», называемых (в изданном К. Конти-Россини Житии Бурук-Амлака) «мелькитами и несторианами», которые (согласно пророчеству Евстафия в его Житии) исповедуют веру Халкидонского собора (с. 86--87). Согласно Житию Бурук-Амлака, они «учетверяют Троицу и перекрещивают верных». Лузини отмечает, что вопрос их идентификации остается спорным, приводя (впрочем, с серьезными оговорками) мнение Конти-Россини, будто в названном Житии речь идет об одном из самых ранних контактов с латинянами (с. 86--87 и прим. 71). В свете имеющихся наблюдений о наличии мелькитской иерархии в Эфиопии XIV--XV вв.[12] подобные факты лучше всего интерпретируются как отголоски полемики с собственными эфиопскими мелькитами.

В четвертой главе большое внимание уделяется изданному (но без всякого перевода) К. Конти-Россини Житию Филиппа, основателя второго важнейшего центра евстафианского движения -- монастыря Дабра Бизан. На братию этого монастыря обрушились преследования, вызванные новоприбывшим в Эфиопию (в 1398/9 г., после десятилетнего вдовства этой кафедры) митрополита Варфоломея. Лузини затруднился в переводе одной фразы из описания этих гонений. В действительности здесь речь идет о том, что Филиппа «связали и бросили под стражу на солнечный жар» (с. 105)[13]. Пожалуй, основное достоинство этой главы -- сведение воедино данных о центрах раннего евстафианства и основных представителях движения.

Особое внимание автора привлек вопрос о субботе -- наиболее известный пункт споров, вызванных евстафианским движением в Эфиопии. Как известно, споры были разрешены официально в 1450 г. на соборе в Дабра Метмак, где было постановлено праздновать субботу наряду с воскресеньем. Такая же позиция формулируется в издаваемой Лузини проповеди о почитании субботы наряду с воскресеньем, которая была составлена еще в самый начальный период евстафианства[14]. В сопровождающем это издание исследовании (гл. I монографии) автор выдвигает целый ряд интересных наблюдений и предположений. Так, коснувшись слегка векового спора о происхождении христианства в Эфиопии (было ли христианство принесено на почву иудаизма или, как предположил М. Родинсон, оно изначально было проповедано в Эфиопии в иудео-христианских формах...), автор, вслед за Ефремом Исааком, заключает, что, во всяком случае, ранее XV в. в Эфиопии существовало какое-то иудео-христианское течение (с. 30). «Da questa corrente giudeo-cristiana d’Etiopia, -- продолжает он далее, -- i movimenti eustaziano, stefanita e mikв’кlita sarebbero espressioni diverse, ma unite da quella comune radice teologica» (с. 31). Вне всякого сомнения, с этим предположением необходимо считаться. Но возможно и другое предположение, не обязательно в качестве альтернативного: «иудаистические» черты евстафианства могут происходить из общего корня актистизма -- того направления юлианитства, которое засвидетельствовано в документах (сирийских) с 540-х годов, и которое отличалось очень резко выраженным стремлением к архаизации в направлении иудео-христианской древности; именно к этому направлению монофизитства евстафиане более всего приближаются в своей догматике[15].

Особенно интересны наблюдения Лузини по поводу цитируемого в проповеди апостольского правила о почитании субботы наряду с воскресеньем (с. 23--27)[16]. Несмотря на то что текст этого правила имеет здесь особую редакцию, он замечает ее близость, скорее, к редакциям копто-арабской и греческой, нежели к редакции эфиопского Сенодоса. Это позволяет ему сделать вывод о наличии у автора проповеди «una matrice culturale copta», естественно предполагающей и незнание кн. Юбилеев (с. 26). Лузини заходит столь далеко, что считает даже саму редакцию данного правила в Сенодосе созданной под влиянием рассматриваемой проповеди (с. 26--27). Последний вывод, может быть, чересчур смелый, но это не мешает согласиться с Лузини, когда он идентифицирует автора проповеди как получившего церковное образование в коптской среде высокопоставленного церковного деятеля, возможно самого митрополита (с. 27, 31). Естественно, что это возвращает его к старой гипотезе Черулли, согласно которой следы различных иудейских по форме обычаев Эфиопской церкви, включая и хранение субботы, следует искать в христианском Египте (с. 27, 32--33).

Мне кажется, что доводы в пользу такой гипотезы можно существенно умножить. Мы уже упоминали о сродстве евстафианских уставов с аутентичными уставами св. Пахомия; последние также включали много иудео-христианских черт. Почитание субботы в пахомианских монастырях было также недалеко от того, что встречается в традиции Евстафия. Множество источников свидетельствует, что монахи общежитий св. Пахомия должны были причащаться два раза в неделю -- в субботу и воскресенье[17]. Служение литургии только в эти два дня было в Египте IV в. едва ли не общецерковной практикой[18]. Христианству и в более поздние времена было присуще особое почитание субботы, очень заметно проявляющееся в богослужении. Обвинения в «иудействовании» вызывал обычно лишь один аспект почитания -- упразднение от дел; в этом отношении христианская практика бывала различной[19], и евстафиане были в числе тех, кто настаивал на соблюдении и телесного покоя и в субботу, и в воскресенье. Лузини замечает отличие подобной практики от того, что мы привыкли считать традицией коптской церкви (с. 26), и поэтому он затрудняется искать ее корни в Египте[20].

Однако в IV--V вв. и в Египте было в обычае не работать в субботу. Причина тому должна была быть той же, что и в Эфиопии времен Евстафия и Зара-Якоба -- очень продолжительное, но обязательное для всех (царь специально отмечает, что даже для детей) богослужение, занимающее полностью ночь с субботы на воскресенье. Для подавляющего большинства это делало необходимым отдых в субботу днем[21]. У нас есть два источника, довольно подробно описывающих, как нечто подобное происходило и в Египте V в.: коптское Житие аввы Апфия (епископа Оксиринха в начале V в.)[22] и Житие Шенуте (настоятеля пахомианских монастырей), последнее только в арабской версии[23]. Оба коптских источника говорят о бдении в течение всей ночи с субботы на воскресенье[24]. При этом день субботы оказывается также занятым: вечером -- богослужение (у аввы Апфия оно включало очень продолжительные проповеди; в том же житии указывается точное время начала богослужения -- IX час, т. е. после 15 часов по европейскому счету); днем -- забота о нищих (в Житии Шенуте сказано конкретно, что для нищих устраивалась трапеза). Упомянутых источников достаточно, чтобы утверждать, что там, где бдение в ночь под воскресенье сохраняло древнюю структуру, суббота не могла оставаться рабочим днем. Что касается евстафиан, то они сохранили египетскую традицию IV--V вв., быть может, вследствие своей приверженности к архаическим особенностям уставов пахомианского монашества (наряду с запретом для монахов священнослужения).

Закончив общий обзор книги, позволим себе три маленьких замечания.

Автор присоединяется (с. 53) к предположению Тураева о том, что «николаиты», упоминаемые в одной из редакций Жития Евстафия, суть последователи аввы Николая, с обличившего на соборе 1681 г. Вальде Тенсае (первого богослова будущей партии Кыбат, или Помазание, соответствовавшей монофизитскому учению коптов). Позиция самого аввы Николая могла быть очень близкой к халкидонитскому Православию, но, как бы то ни было, крайние монофизиты -- духовные потомки евстафиан -- в этих спорах не участвовали вовсе. Тем не менее Тураев, а за ним Лузини используют это предположение, чтобы датировать саму редакцию XVII веком. Предположение Тураева выглядело бы весомым в том случае, если бы данная редакция датировалась XVII веком по каким-нибудь другим признакам. Но у нас получается иначе: мы пытаемся, исходя из того, что наш текст, будь он написан в XVII в., мог бы быть удобно истолкован, сделать вывод, будто он и действительно должен датироваться XVII веком; это порочный круг. В действительности мы не имеем никаких оснований считать его существенно более поздним, чем остальной текст Жития. Кроме того, текст имеет довольно очевидное истолкование: «николаиты» упоминаются в пророчестве Евстафия о последних временах, которое, естественно, окрашено в апокалиптические тона. В нем и упоминается по названию только одна ересь -- единственная, названная и в Апокалипсисе (Апок. 2, 6 и 15).

Цитата из Деяний Петра (точнее, речи, произнесенной Петром с креста, на котором он был распят) в Житии Абсади дает Лузини повод вспомнить старые идеи Черулли о влиянии гностицизма на эфиопскую литературу в XIV в. (с. 72--74). Гностическое содержание этой речи Петра представляется Лузини, вслед за некоторыми комментаторами старой школы, «ясным» (с. 73)[25]. Но, как бы то ни было, Деяния Петра в целом, не исключая и данной речи Петра, распространялись на всех языках христианского мира и, вне всякого сомнения, должны были пониматься вне всякой связи с гностицизмом. В Эфиопии никогда не действовало принятое в Византии осуждение пяти книг Путешествий апостолов, и потому подобная цитата в устах любого эфиопского автора могла явиться естественно[26].

Совсем мелкое замечание: не идентифицированная автором цитата в издании проповеди (с. 134 текст, 135 пер., ср. с. 135, прим. 2) -- Втор. 32, 7 (Вопроси отца твоего, и возвестит тебе, старцы твоя, и рекут тебе).

Все высказанные выше замечания раскрывают еще одно достоинство книги: как всякое настоящее историческое обобщение, она стимулирует к совершенствованию представленной в ней картины. Автор нарисовал образ евстафианства как исторического явления. Это та основа, на которой теперь можно будет строить исследования литургических и вероучительных традиций евстафианства.

В. М. Лурье