В. М. Лурье

АВВА ГЕОРГИЙ ИЗ САГЛЫ И ИСТОРИЯ ЮЛИАНИЗМА В ЭФИОПИИ

Замечания по поводу недавних публикаций[1]

1.      Yaqob Beyene, Giyorgis di Sagl, Il Libro del Mistero (MasÖhÖafa Mesir). I--II (Lovanii 1990, 1993) (CSCO 515--516, 532--533; Aeth 89--90, 97--98).

2.     Yaqob Beyene, La dottrina della Chiesa Etiopica e il «Libro del Mistero» di Giyorgis di Sagl // Rassegna di Studi Etiopici 33 (1989) [Roma--Napoli, 1991] 35--88.

3.     G. Colin, Vie  de Géorges de Sagla (Lovanii 1987) (CSCO 492--493; Aeth 81--82).

У историков христианства в Эфиопии давно уже не вызывает сомнения, что авва Георгий из Саглы -- одна из самых значительных фигур своего времени... Хотя недостаточная изученность относящихся к нему материалов давала себя знать даже в том, что до недавних пор мы даже не знали, какое именно время для аввы Георгия было «своим» -- то ли начало XIV в., то ли начало XV. Эфиопская традиция давно уже объединила авву Георгия из Саглы с тезоименитым аввой из Гасечи[2], отождествив также и оба названных населенных пункта (так, в частности, в его Житии [3]). Ученые до самого недавнего времени следовали за эфиопскими книжниками[3], невзирая даже на существование Саглы, отдельной от Гасечи, равно как и на хронологические несообразности: составитель часослова был учеником Иясуса Моа и современником царя Амда Сиона (1314--1344), тогда как интересующий нас авва Георгий из Саглы жил при царях Давите I (1382--1413) и Йесхаке (1414--1429); в некоторых источниках он представлен учителем Зара Якоба (1434--1468), что и не удивительно, так как именно в царствование этого монарха многие идеи аввы Георгия получат статус государственного вероучения... На указанные препятствия к отождествлению двух Георгиев обратил внимание Якоб Бейене [2, p. 37, n. 8; здесь же высказано намерение посвятить этому вопросу отдельную заметку][4] -- ученый, который в последние годы более всех потрудился для того, чтобы мы узнали, наконец, авву Георгия из Саглы как богослова. Якоб Бейене, наконец, издал основной богословский труд аввы Георгия – Книгу Таинства [1], прежде известную в печати лишь по четырем малым фрагментам,[5] -- а также опубликовал довольно обширную статью, почти целиком посвященную анализу богословских идей аввы Георгия [2]. Якоб Бейене давно известен как специалист по истории догматической полемики в Эфиопии,[6] и поэтому результаты проделанной им аналитической работы заведомо интересны.

Немаловажным дополнением к работам Якоба Бейене служит издание Жития аввы Георгия [3] -- важнейшего источника не только (или даже не столько) для биографа или историка, но и для патролога, поставившего перед собой задачу найти место аввы Георгия в догматической полемике в Эфиопии.

До последнего времени рассмотрение эфиопских споров XV в. невольно ограничивалось синхронным срезом полемики -- тем, что можно почерпнуть непосредственно из источников, когда еще не видно линий исторического развития воплощенных в документах идей.[7] Якоб Бейене уже начал переход к диахроническому рассмотрению, сопоставив учение аввы Георгия с учением трех основных партий, на которые разделилось эфиопское христианство нескольких последних веков вследствие споров о помазании Христа [2, p. 82--85]. При этом он пришел к выводу, которому наши нижеследующие наблюдения должны будут придать дополнительный вес, -- о том, что в богословии аввы Георгия можно усмотреть корни учения наиболее крайней партии позднейшего эфиопского монофизитства, Kārrā [2, p. 84].

Итак, несмотря на большие достижения последних лет, нельзя не признать, что работа по осмыслению только что введенного в научный оборот материала находится лишь в самом начале. Поэтому ниже мы постараемся обсудить перспективы, открывшиеся для продолжения исследований истории догматических споров в Эфиопии, и при этом оправдать заглавие настоящего обзора, где имя аввы Георгия соотнесено с юлианизмом.

Как и для статьи [2], основной материал для нижеследующих наблюдений даст Книга Таинств. Эта книга представляет собой собрание из 30 проповедей, расположенных в порядке литургического года. Каждая из них соотносится с темой воспоминаемого события, но содержит обширные экскурсы, пространно излагающие церковное учение и всегда связанные либо с опровержением той или иной ереси, либо (в более редких случаях) каких-то обычаев или мнений.[8] Жанр подобных сборников напоминает известные книги Зара Якоба -- Книгу Троицы и Книгу Света. Как и у Зара Якоба, сборник в целом содержит в себе материал, которого хватило бы на написание довольно подробного ересиологического трактата. Ниже мы обратим внимание и на другую, менее изученную особенность Книги Таинства -- наличие в ней весьма важного литургического материала (касающегося не одной только субботы). На примере аввы Георгия, как мне кажется, особенно хорошо видно, что преемственность чисто литургических традиций может оказываться неплохим ориентиром и тогда, когда хотят проследить преемственность традиций собственно догматических.

1.  Ересиология и догматика

1.1.  «Севир Индийский», Поручик Киже эфиопской ересиологии

В первом подробном описании состава Книги Таинства, сделанном по одной из парижских рукописей (№ 113), содержание XVI слова было раскрыто в не вызывавших у автора описания никакого сомнения словах: «Rйfutation de Sйvиre dAntioche et de Thйodose dAlexandrie, qui disent que le Fils de Dieu a souffert et quil est mort, sans le vouloir».[9] Отнесенный в этой рукописи к имени Севира топоним AqђzЊµ еще Дильманом был понят как «Антиохия», несмотря на то, что обычно «Антиохия» пишется иначе (ÑqíÒòŒµ)[10]. Но впоследствии оказалось, что ответ на вопрос, какой Севир имеется в виду, не столь уж и прост. Следуя за чтениями некоторых из использованных им рукописей, Якоб Бейене принимает в качестве исконного чтение «Севир Индийский».[11] Насколько мне известно, до сих пор никто не пытался объяснить, кто же этот таинственный персонаж, какое отношение он имеет к Феодосию Александрийскому, а также к мнению, будто Христос пострадал помимо Своего желания.

Чтобы это сделать, нужно еще раз обратиться разночтениям наших рукописей. В гэезе для топонима «Индия» зарегистрировано несколько вариантов: Aqђµ (Hend) или AqЩТфµ (Hendak) или AqЏТфµ (Hendk)[12]. Теперь посмотрим, что дают рукописи Книги Таинства.[13] Из трех случаев упоминания в тексте данного географического названия только одна рукопись и только в одном случае дает форму без yā, однозначно указывающую на «Индию». Что касается слога da, то он вполне свободно чередуется в рукописях с du и dā, что также согласуется с идентификацией названия как «Индии». Однако, безусловное преобладание форм на yā нуждается в объяснении. Самое простое объяснение состояло бы в том, что перепесчики пытались заменить непонятное название «Хендекея» хорошо им известным и весьма похожим (по-эфиопски) «Индия». Постепенно «Севир Индийский» получил даже независимое от Книги Таинства   существование (как, например, в историографическом сочинении в ркп. EMML 1202). Однако, непонятное «Хендекея» появляется в тексте весьма рано (судя по рукописям, уже в XV в.), и должно быть либо исконным чтением, либо результатом редакционной работы, выполненной в первые же десятилетия после создания Книги Таинства.

Как бы ни обстояло дело с исконной формой топонима у аввы Георгия, представленный в его произведении ересиологический материал однозначно указывает на Севира Антиохийского.

Сразу обращает на себя внимание фигура Феодосия Александрийского, севирианского патриарха Александрии (536--566), признанного почти всеми (очень многочисленными) сектами севириан. Когда спор, начавшийся между Севиром и Юлианом Галикарнасским, перекинулся в Египет, тамошние монофизиты разделились на две партии. После смерти Тимофея IV (535 г.) каждой из этих партий удалось поставить ему преемника из собственной среды: юлианиты поставили Гаиана, а севириане -- Феодосия. Уже в VI в. и даже за пределами Египта это привело к появлению дублирующих друг друга названий: «юлианиты» и «гаианиты», с одной стороны, и «севириане» и «феодосиане», с другой.[14] Итак, рядом с Феодосием Александрийским появление имени Севира Антиохийского -- и притом, перед именем Феодосия -- было бы как нельзя более естественно. Остается лишь проверить, не возникает ли противоречия между тем, что известно об учении Севира и Феодосия, и тем, что им приписывает авва Георгий.

Собственно в изложении учения еретиков авва Георгий весьма лаконичен: он ограничивается лишь повторяемой несколько раз фразой: Сын Божий восприял страдания и смерть «помимо Своей воли» (wqÊÁµ ãZñ) [1, vol. 515, p. 267, etc.]. Мысль, которая развивается аввой Георгием в противовес этому, сводится к утверждению всемогущества Божия, которое было всецело присуще Христу, и которого было достаточно как для того, чтобы воскреснуть, так и для того, чтобы воспринять смерть лишь по собственной воле. Это утверждение перестает быть тривиальным, а утверждение, приписываемое оппонентам, перестает быть абсурдным, как только мы поставим этот спор в контекст полемики между Севиром и Юлианом. Учение Юлиана о нетлении и неподвластности смерти человечества Христа с самого момента зачатия приводило его к отрицанию иной возможности смерти Богочеловека, кроме как непосредственно актом Его воли, вне всякого принуждения со стороны естества. Что касается Севира, то в этом частном вопросе он отстаивал традиционное учение, согласно которому Христос принял на Себя все те условия, в которые человеческое естество оказалось поставлено в результате грехопадения; следовательно, в Своей смерти Христос подчинился закону естества. Хотя это подчинение произошло добровольно, но смерть как таковая не была íåïîñðåäñòâåííî обусловлена актом воли.

Спор между Севиром и Юлианом зашел в данную область уже на самых первых стадиях полемики,[15] и поэтому учение, защищаемое аввой Георгием, нужно квалифицировать как один из основополагающих догматов юлианизма. Исторически юлианизм существовал только в виде нескольких сект, учение которых существенно различалось. Очевидно, что вопрос о свободе воли Христа в Его страданиях и смерти не даст нам материала для более точного определения той секты, к которой принадлежал авва Георгий.

Считал ли сам авва Георгий Севира Антиохийского еретиком, иными словами -- кто ответственен за переделку «Антиохийского» на «Хендекийского? Мы не можем ответить на этот вопрос, поскольку все три возможные на этот счет предположения кажутся нам вероятными. Это изменение могло быть внесено последователями аввы Георгиса в эпоху церковного примирения, осуществлявшегося Зара-Якобом; оно могло быть придумано и самим автором, к которому, как известно, восходили многие богословские идеи, восторжествовавшие при Зара-Якобе; наконец, уже и сам автор мог воспринять его по традиции, т. к. еще и прежде XV в. у юлианитов могла возникать нужда в компромиссах с севирианами.

1.2. Юлианизм без Юлиана

Ни в сочинениях аввы Георгия, ни в других известных мне эфиопских текстах Юлиан Галикарнасский добрым словом не поминается. У аввы Георгия (по крайней мере, в дошедших текстах) он не упоминается вообще. Это могло бы нас удивить, если бы мы не знали, что юлианиты и в других местах предпочитали жертвовать памятью об именах ради сохранения своего учения. -- Ведь даже в Армении, где позиции юлианизма в течение многих веков сохранялись весьма неплохо, о Юлиане предпочитали не упоминать.[16] Чтобы лучше понять, каким именно образом память о Юлиане столь однозначно оказалась «не во благословениих» (как говаривал в таких случаях Болотов) у всех эфиопских церковных партий сразу, обратимся к одному полузабытому учеными источнику -- эфиопскому Житию Севира.[17] Причины спора между Севиром и Юлианом излагаются в нем на основании письма от Юлиана к Севиру, в котором Юлиан будто бы удивляется дошедшим до него слухам о том, что Севир «отверг» учение Халкидона и принял учение отлученных еретиков Кирилла и Диоскора...[18] Обычное у юлианитов обвинение севириан в халкидонитстве эфиопские книжники сумели возвратить назад. Создание поддельных документов, подобных цитированному письму, -- в Средние века наиболее действенный и наиболее убедительный способ контр-пропаганды. Именно таким путем удавалось пресечь распространение многих нежелательных идей. В данном случае подлежащей устранению идеей могла быть только память о действительном учении Юлиана, причем тем, кто создавал документ, нужно было вывести учение из-под критики, оставаясь в среде севириан. Для этого пожертвовали именем Юлиана.

Нечто подобное было и восточно-армянском юлианизме времен Евстафия. В сборнике богословских проповедей Мхитара Саснеци (1260?--1337)[19], созданном в 1321 г. с целью увещания Киликийского католикоса Константина III отказаться от только что заключенной унии с латинянами (на соборах в Сисе в 1307 и в Адане в 1316 гг.), несмотря на присутствие явно выраженных юлианитских воззрений[20], содержится и анафематствование Юлиана, причем, не единожды, а дважды -- как двух разных лиц[21]. Это свидетельство для нас особенно важно ввиду теснейших связей между юлианитами Эфиопии и Армении именно в эти годы (см. ниже).

Как мы увидим, для многих юлианитских течений, не исключая и того, к которому мог принадлежать авва Георгий, имя Юлиана большой потери не составляло. «Авторская» трактовка юлианизма оказывалась в них забытой почти полностью, а на ее место заступило такое учение, от которого отшатнулся бы и сам Юлиан.

1.3  Актистизм?

Якоб Бейене уже обратил внимание на одно выражение аввы Георгия относительно плоти Христа [2, p. 84--85]. Говоря о плоти, воспринятой Христом «от дщери Давидовой», он утверждает, что, соединив эту плоть со Своим божеством во едином лице, Христос ее «...вознесе во еже быти Богом» (ÃÞZµ ÁÒõÚqµ w–ÖòÑaÂôRµ).[22] Тезис о плоти, становящейся Богом «по соединению», весьма напоминает утверждение крайних юлианитов о том, что плоть Христова стала с момента зачатия не только нетленной, но и нетварной, полностью став Богом.

В то же время, несколько проповедей Книги Таинства  посвящены опровержению тех, кто, тем или иным образом, отрицает реальность боговоплощения[23]. В межмонофизитской полемике обвинения в «манихействе» или «фантазиатстве» (= докетизме) -- были обычны против юлианитов. Для аввы Георгия подобные заблуждения относятся к числу наиболее заслуживающих внимания. Но, увы, -- это, само по себе, не только не означает, что он не юлианит, но не гарантирует даже того, что он юлианит умеренный. Дело в том, что даже самые крайние юлианиты должны были уделять этим ересям не меньшее внимание, чем их противники, -- для того, чтобы защититься от обвинений.[24] Вопрос нуждается в углубленном изучении, и здесь мы ограничимся лишь констатацией наличия у аввы Георгия коренного тезиса исторического актистизма -- об отсутствии во Христе «после соединения» «различия» (дйбцпсЬ) между божеством и человечеством.[25]

Так, при опровержении «ереси Флавиана»[26] он утверждает во Христе «единое лицо без различения (Ўµ СyDµ wqКБµ БфDЋµ) и единое соединение без разделения» [1, vol. 532, p. 234]. В контексте того своеобразного опровержения «ереси Льва», которое мы встречаем в другом слове нашего автора[27], предположение о том, что здесь отрицается именно севирианское учение о дйбцпсЬ, выглядит обоснованным. Но, как нам известно, крайностей актистизма авва Георгий избегает,[28] и поэтому наш вывод о его принадлежности к одному из ответвлений актиститов имеет пока лишь предварительный характер. Из ересиологических материалов VII в. можно предположить, что к этому времени гаианиты в Египте все приняли актистизм,[29] и тогда естественно было бы заключить, что в рамках актистизма могло идти дальнейшее дробление на секты. Существование актистизма в Египте подтверждается коптскими севирианскими источниками для XI в.[30]

1.4.  Триадология: дамианизм против «савеллианства»

В последние годы стала хорошо известна и, благодаря Якобу Бейене [2, p. 51--53, 80--81], заметно подчеркнута, роль аввы Георгия в выработке тех догматических утверждений о равенстве всех трех лиц Св. Троицы, которые были приняты официально чуть позднее, в эпоху Зара-Якоба. Они были весьма спорными в Эфиопии и того времени, а в более поздние века, вне всякого сомнения, разделялись только каким-то меньшинством.[31] Авва Георгий отрицал традиционное (также и для Эфиопии) уподобление трех лиц Троицы солнцу, лучу солнечного света и теплу и другие подобные сравнения, восходящие к великим Каппадокийцам. Он настаивал, что лишь все три лица одинаково могут быть уподоблены солнцу или свету, или теплу и т. д. (традиционный смысл, ради которого было придумано подобное сравнение, при этом, естественно, терялся). Якоб Бейене обратил внимание и на более странные выражения аввы Георгия, на которых мы остановимся ниже. Другая сторона триадологии аввы Георгия открывается в его полемике против «Савеллия», учащего, будто Троица -- «одно лицо» (слово I Книги Таинства). Здесь становится видно, что и в понимании аввы Георгия существовало какое-то учение, сливающее лица Св. Троицы. Триадология аввы Георгия до сих пор рассматривается только в контексте эфиопских споров XIV--XV вв., и поэтому хотелось бы сделать первый шаг для ее локализации в общей истории триадологических концепций у монофизитов.

Около 585 г. весь монофизитский мир оказался расколот триадологическим спором между двумя севирианскими патриархами -- Антиохийским Петром Каллиникским и Александрийским Дамианом. Это произошло вскоре после объединения, достигнутого Дамианом с египетскими юлианитами (581 г.). Дамианитская традиция господствовала в Египте до X, а то и до XIII в.[32] Учение Дамиана предполагало, что различение в Троице трех ипостасей опирается только на одно реальное различение -- трех ипостасных особенностей. Это не означает, будто реального различия между ипостасями нет вообще, но зато означает другое: между ними нет различия как между «самостоятельными бытиями» (в смысле определения понятия «ипостась» как нечто, существующее «само по себе») -- ведь ипостасные особенности (идиомы), хотя и реальны, но существуют не «сами по себе», а лишь «в другом». В попытке «петритов» держаться учения великих Каппадокийцев дамианиты не без основания видели тенденцию к разделению Св. Троицы -- ведь в монофизитской перспективе оказывалось, что в «единую природу Бога-Слова» вошла только одна ипостась, а две остальные, если они отличаются от нее как два самостоятельных бытия, -- не вошли.[33] Что касается триадологии Дамиана, то, несмотря на свою новизну, и оно должно было опираться на традицию. Ересиологи VI в. насчитывали множество севирианских (следовательно, формально признавших все антиарианские соборы) сект, где сохранялось учение о Троице как о единой, хотя и «триименной» ипостаси. В юлианитском мире, вообще тяготевшем к преданиям иудеохристианской старины, подобная терминология кое-где закреплялась (будучи, вероятно, переосмысленной в духе дамианизма); в XV в. это было особенно характерно для армян[34]. Поэтому можно подозревать, что I слово Книги Таинства   имело целью не только защитить «православное» учение аввы Георгия от ложного понимания, но и опровергнуть учение какой-то реально существовавшей в тогдашней Эфиопии секты. 

Рассмотрим характерный триадологический пассаж: «Обретаем относительно Отца, что Он именуется Отец”, будучи Святым Духом по ипостаси Своей и по Своей сущности (КСyБсµ ФКACхЭАсµ). И обретаем применительно к Сыну, что Он именуется Сын, будучи Святым Духом по ипостаси Своей и по единосущию со Отцем Его (ÊÑyÁñµ ÔÎÊñŵ ACõݵ IUÁµ ÑÊñÀñµ). Но не обретаем у Параклита отца, чтобы именоваться Ему сыном, и не обретаем сына, чтобы именоваться Ему отцем. И сего ради именуется присно Святым Духом. Что же касается сущности божества (ACõݵ ÃÁ{gµ), то и Отец -- Святый Дух, как это было нами показано, и Сын -- Святый Дух, как это было нами показано, и Святый Дух -- Святый Дух, как это было нами показано. Ибо дух означает божественность неосязаемую и силу невидимую [...]» (далее продолжается развитие уже и так ясно выраженной мысли: «Дух Святый» отождествляется с божественной сущностью) [1, vol. 532, p. 268][35]. Подобное выражение нам известно из коптского произведения, которое мы атрибутировали кругу самого Дамиана или его последователей: «...Поелику Сын ни в чем не отличается от Отца, нижй Отец [от Сына]. Сын -- это также и Дух (oupna on pe ps/re)...»[36].

В цитированном отрывке Книги Таинства  подчеркиваются одновременно, с одной стороны, реальность ипостасных различий и, с другой стороны, тождественность ипостасного бытия (а не одно только единосущие). Это и есть дамианизм. От «савеллианства» он отличается тем, что различие ипостасных идиом признается реальным, а не умозрительным; существующим в Боге, а не проявляющемся исключительно в èêîíîìèè.

1.4.1.   Субординация ипостасных идиом

Воплощение одной из ипостасей вносит в отношение между лицами Св. Троицы то, что физики называют «нарушением симметрии»: между ними возникает порядок. Если внутри диофизитских богословских систем это не приходит в противоречие с классической триадологией великих Каппадокийцев, поскольку в подобных системах порядок, то есть последовательность лиц, оказывается ограниченным планом икономии и на феологию не распространяется,[37] то монофизиты оказываются совсем в ином положении. Они должны «вписать» «единую природу» воплощенного Логоса внутрь Троицы, не отказываясь от традиционного учения о том, что и после Воплощения Троица пребыла неизменной. Единственный способ это сделать -- рассматривать отношения троичных ипостасей как не вполне симметричные изначально. Иными словами, в монофизитской триадологии неизбежно возникает субординационизм. Дамианизм же позволяет лишь перенести его с уровня ипостасей как таковых на уровень ипостасных идиом. Субординацию же можно выстраивать по-разному, и это создает повод к новой серии догматических споров.

Авва Георгий возражает тем, кто уподобляет Троицу трем фалангам пальца, так что примыкающая к ладони фаланга соответствует Отцу, средняя -- Духу, а последняя -- Сыну, причем, ноготь на ней оказывается подобен человечеству, носимому Сыном (слово XXV).[38] В подобной субординации авва Георгий справедливо усматривает противоречие тому порядку ипостасей, который преподан Господом (Мф. 28, 19). Свою субординационную схему он строит, однако, еще более экзотично: Сын седит одесную Отца, а Дух Святый -- одесную Сына. По этому поводу я могу только разделить удивление издателя. [1, vol. 533, p. 50, n. 36]: мне такая схема тоже нигде не встречалась. Зато схема противников аввы Георгия выглядит более знакомой. Именно ее выражает позднейшая формула учения Кыбат («Помазание»): «Помазанием -- единосущный Сын [букв. Сын сущности]».[39] Под «помазанием» здесь подразумевается ипостась Духа, а утверждением о том, что именно через помазание Сын обретает единосущие Отцу, означает рождение Сына через Духа (утверждение, зеркальное по отношению к латинскому filioque). В то же время, учение Кыбат в христологии вполне соответствовало севирианству (между прочим, это выразилось в признании коптским Александрийским патриархом Гондарского собора 1763 г., на котором учение Кыбат победило более крайнее монофизитство). Оно предполагало «различие» между божеством и человечеством во Христе. Таким образом, опровергаемое в данном случае аввой Георгием учение вполне укладывается в рамки позднейшей богословской школы Кыбат. Хотя на арене позднейших эфиопских споров о помазании Христа это направление появилось лишь в XVII в. (учение осужденного тогда богослова Вальда Тынсае), его содержание и факт признания именно его коптскими Александрийскими патриархами позволяют возводить его к классическому севирианству. С этим выводом согласуется и упомянутый выше вывод Якоба Бейене о сходстве богословия аввы Георгия с учением позднейшей школы Карра, а также наш вывод об анафематствовании аввой Георгием Севира Антиохийского и севирианства.[40]

2.  Календарь и литургика

2.1.  Календарное обоснование почитания воскресного дня

Соответствующий небольшой раздел весьма пространного слова XXVI о почитании «двух суббот», ветхозаветной и христианской, относится к числу самых трудных для перевода и для понимания. Издатель не сделал к нему никакого комментария, а его перевод весьма сильно отклоняется от эфиопского текста и отнюдь не отвечает даже самому общему его смыслу. Впрочем, за это нельзя его винить, так как правильная интерпретация данного раздела требует специальных знаний из истории календаря, которыми наука стала обогащаться лишь в самые последние годы.[41]

Суть рассматриваемого фрагмента в том, что авва Георгий атрибутирует установление воспоминания Воскресения Христова в первый день недели Самому Господу, причем делает это следующим образом (мы сначала изложим суть нашего понимания его аргументации, а потом дадим комментированный перевод).

Авва Георгий ссылается на календарную практику, которой следовал Спаситель, но которой «мы» больше не следуем, так как Он ее заменил Своим установлением дня воскресного. Эта практика предполагала особую календарную структуру «года оставления» -- каждого седьмого года (Исх. 23, 10--11; Лев. 25, 2 сл.). В отличие от «первых шести годов» семилетнего цикла, содержавших только 364 дня, «год оставления» содержал дополнительный 365-й день, служивший для «выравнивания» всего цикла. Воскресение Христово произошло в «год оставления», и при установлении его памяти Спаситель предписал для всех вообще годов, включая «первые шесть» годов, не содержавших интеркаляции, рассчитывать день Воскресения по тем же правилам, по которым рассчитывался интеркалированный 365-й день в «год оставления». Естественно, что это привело к уничтожению прежней календарной практики.

Видно, что автор подобного рассуждения должен был исходить из календаря с нормальной продолжительностью года в 365 дней, но при этом он сохранял память о другой структуре года, где год насчитывал 364 дня, и периодически (в связи с 7-летним циклом) вносилась интеркаляция. При разборе текста мы убедимся, что память об этой структуре сохранялась даже с гораздо большими подробностями, однако, нужно признаться сразу: идея календаря со внесением 1 дополнительного (к 364-м) дня каждые 7 лет мне абсолютно незнакома и, что гораздо важнее, едва ли может быть оправдана математически. Если я не ошибаюсь в последнем заключении, то придется признать, что ошибался авва Георгий, который не совсем точно представлял себе структуру древнего календаря (скорее всего, он имел в виду ту составляющую отставания 364-дневного года от тропического года продолжительностью 365 и ¼ дней, которая составляла ½ дня за 6 лет и могла компенсироваться внесением дополнительной недели 1 раз в 14 лет; см. ниже). Теперь перейдем к разбору текста; в переводе будем стремиться к дословности.[42] Числительные обозначаются цифрами или словами в соответствии с тем, как это сделано в эфиопском.[43] В тех случаях, когда между рукописями возникают важные смысловые разночтения, будем пока придерживаться чтений, выбранных издателем, оговаривая варианты в сносках. Разногласия с издателем, касающиеся только лишь перевода, также разобраны в сносках.

 

Перевод календарного фрагмента по тексту, установленному издателем:

И вместо числа дней года оставления Господь дал [= установил] память Воскресения Своего,  еже есть едина [от] субботы [= слав. едина от суббот, общепринятое название воскресного дня].[44] Число же дней года оставления суть 364 [дня] и пятый день интеркаляции [букв. перемены, перехода или связки[45]], который обращает[46] дни годов и ведет их по кругу[47], от сего к сему[48], и от второго до третьего, а в четвертый год достигает[49], вследствие рождения света по 30 днях по сложении мира, -- до 30-го часа четвертого дня по рождении тынтыйона.[50] А поскольку число первых [дней после субботы = воскресений] 6[51] лет[52] есть 364, и поскольку [день интеркаляции[53]] вносил [в них] интеркаляцию[54], интеркалируя[55], он[56] пребывал сокрытым в лоне Писания, и не открывалось его величие вплоть до [установления] памяти Воскресения. И ради[57] памяти Воскресения мы оставили год оставления и прияли память Воскресения, яже есть день первый [после субботы].[58] Ибо по расчету для дней года оставления [Господь] рассчитал дни первых [дней после субботы] 6 лет[59].

 

Перевод фрагмента на основании чтений, на основании чтений, аутентичность которых обоснована ниже:

А поскольку число первых [дней после субботы = воскресений] 7 лет есть 364, и поскольку [день интеркаляции] вносил [в них] интеркаляцию, уравнивая...

2.1.1.  Восстановление аутентичных чтений

Из числа разночтений обращают на себя особенное внимание два: «6» или «7» лет содержат 364 воскресенья и «интеркалируя» или «выравнивая» действовало внесение интеркаляции.

2.1.1.1.  «7», а не «6»

Сразу бросается в глаза арифметическая несообразность: в годе из 364 дней ровно 52 недели и, следовательно, 52 воскресенья. 364 воскресенья набирается за 7, а не за 6 лет. Проблема осложняется тем, что цифры 6 и 7 в эфиопском слишком похожи и в рукописях очень часто путаются[60]. Из двух случаев упоминания «6 лет» первый как раз и представляет нам соответствующую картину разночтений. Но во втором случае все рукописи согласны, что нужно читать именно «6 лет». Получается одно уравнение с двумя неизвестными: выбор аутентичного чтения зависит от понимания смысла, но, желая понять смысл, мы не имеем никакой опоры за пределами все того же текста.

И все же к проблеме можно подойти с другой стороны: является ли хотя бы последнее чтение «6 лет», относительно которого в рукописях нет разногласия, аутентичным? Думаю, что здесь нужно уверенно сказать «да». Древнейшие рукописи отделены лишь десятками лет от времени создания произведения, и крайне маловероятно, чтобы уже к тому времени духовные наследники аввы Георгия могли забыть календарные представления, лежащие в основе их собственной традиции. В то же время, последнее предложение отрывка не содержит никакого внутреннего противоречия: по счету дней года оставления Господь рассчитал воскресные дни остальных 6 лет семилетнего цикла. Здесь подразумевается наличие какого-то противопоставления между годами оставления и обыкновенными годами, которых и на самом деле именно 6.

Если чтение «6 лет» аутентично во втором случае, то в первом случае можно с уверенностью выбрать чтение «7 лет» -- то, которое оправдано арифметически, -- приписав возникновение варианта «6» аналогии со вторым указанием числа лет.

2.1.1.2.  «Уравнивая», а не «интеркалируя»  — wqЦµ f‚ÝOµ, à íå wqЦµ fГOµ

Чтение основного текста, установленного издателем, тавтологично даже не во второй, а в третьей степени («день интеркаляции» «посредством внесения интеркаляции» «интеркалируя»...), и поэтому он сам в своем переводе предпочел ориентироваться на разночтение 5 рукописей. Дильман, даже не зная о существовании последнего разночтения, сам реконструировал его, исходя из своего понимания смысла всего отрывка[61]. Дополнительный аргумент в пользу чтения 5 рукописей -- наличие между последними двух с чтением «7» вместо «6», об аутентичности которого мы говорили выше. Наконец, чтение «уравнивая» соответствует цели внесения каких бы то ни было интеркаляций -- они всегда служат для компенсации «отставаний» календарных схем, т. е. именно для «выравнивания» календаря.

С обсуждаемым разночтением связано и разночтение в предыдущем слове («вносил интеркаляцию»), когда Якоб Бейене в своем переводе последовал за одной рукописью против всех остальных; впрочем, эта рукопись принадлежит к числу как раз тех двух, в которых стоит одновременно и «7», и «уравнивая». Таким образом, эта рукопись как раз и содержит тот оборот, который Дильман реконструировал в качестве антонимического к «вносил интеркаляцию, интеркалируя».

Ко всему этому надо заметить, что два глагольных производных от корня mry, следующие одно за другим в основном тексте, для эфиопского языка необычны и едва ли вообще встречаются вне рассматриваемого произведения (корень был заимствован геэзом лишь внутри существительного и продуктивным не стал).

Итак, аутентичность чтений, на которые ориентирован перевод издателя, представляется правдоподобной. Однако, я не решусь настаивать на том из них, которое засвидетельствовано только в одной рукописи; в любом случае, оно не оказывает заметного влияния на смысл отрывка. Иное дело -- чтение «уравнивая» вместо «интеркалируя»: только оно содержит указание на смысл внесения интеркаляции, и без него данное место текста превращается в бессмысленную тавтологию.

2.1.2. Реконструкция календарной концепции

Описывается календарная система, основанная на 7-летнем цикле при продолжительности года в 364 дня, в котором последний год является годом оставления и содержит интеркаляцию, и, кроме того, особое значение усваивается четвертому году. Последняя особенность, как мы сейчас увидим, выдает несколько более сложное устройство календаря: здесь должно подразумеваться наличие 6-летнего лунного цикла, согласованного с 7-летним солнечным.

Такая система известна из одного кумранского документа, причем, только недавно было дано его более точное прочтение, на котором оказалось возможным обосновать довольно точную реконструкцию соответствующего календаря.[62] Связь двух циклов была формой согласования солнечного и лунного течений, которые одновременно служили основой для календарных построений; 6-летний цикл был основан на чередовании 24 священнических черед (1 Пар. 24). Четвертый год 6-летнего цикла имел особое значение: в него вводился дополнительный лунный месяц из 30 дней, компенсировавший накапливавшееся за три предыдущих года отставание лунного года из 354 дней от псевдо-солнечного из 364. В этом календаре, как и до сих пор в эфиопской хронологии, должен был идти параллельный счет 12 солнечных месяцев равной продолжительности в 30 дней и 12 лунных месяцев чередующейся продолжительности в 29 и 30 дней.[63] Если интеркаляция 13-го лунного месяца не требовала «физического» внесения дополнительных дней, то этого нельзя было избежать при внесении интеркаляций, призванных компенсировать отставание 364-дневного года от тропического года продолжительностью (как ее определяли в древности) 365 и ј дней. За 6 лет оно составляло 7Ѕ дней. 7-дневную составляющую этого числа можно было легко (т. е., не нарушая фундаментальной для всякого 364-дневного календаря структуры, фиксирующей числа месяцев по дням недели) компенсировать внесением дополнительной недели каждый седьмой год.[64] О способе компенсации оставшихся Ѕ дня можно только догадываться.[65] Во всяком случае, именно эта составляющая отставания 364-дневного года от тропического создавала кажущуюся или действительную иррегулярность; уточним, что для одного года она составляла 6 часов.

Вернемся теперь к нашему эфиопскому тексту. В нем фигурируют два связанных между собой термина -- «рождение света» и «рождение тынтыйона». Первый обозначает, в принципе, первый день творения, а в календарных расчетах -- тот день календаря, который должен ему соответствовать. Аналогичным образом, «рождение тынтыйона» соответствует четвертому дню творения[66]. Итак, начало года может считаться либо с воскресенья, либо со среды (когда были созданы светила, чтобы мог начаться счет времени), но, во всяком случае, для открывающей год седмицы первый день (воскресенье) будет соотвествовать «рождению света», а четвертый (среда) -- «рождению тынтыйона». Мне представляется, что достигаемое именно к четвертому году «рождение света» по прошествии 30 дней от сложения мира -- указание на внесение дополнительного 30-дневного месяца между третьим и четвертым годами 6-летнего цикла. Выражение «рождение света», очевидно, указывает на точный способ этой интеркаляции: счет лунного месяца начинается с полнолуния (альтернативная практика, засвидетельствованная в части дохристианских источников и равно допустимая астрономически, -- считать лунные месяцы от новолуния).[67] Если это так, то текст ориентирует нас на полнолуние пасхального месяца.

Упоминаемый далее «четвертый день по рождении тынтыйона» -- суббота. С учетом только что сделанного вывода о том, что лунные месяцы отсчитываются от полнолуния, мы приходим к заключению, что речь идет о субботе пасхальной. Судя по контексту, где говорится о нарушении ровного течения дней на 4-м году 6-летнего цикла, здесь имеется в виду еще один вид интеркаляции, причем, им не может быть внесение дополнительного, 365-го дня, которое автор приурочил к году оставления. Искомый вид интеркаляции оказывается связан с 30-м часом субботы. Время указано по эфиопскому (и особенно евстафианскому) счету часов в субботу, которая считается за один день с воскресеньем, да еще и с одним (последним) часом пятницы -- всего 49 часов. Подобный счет часов субботы обосновывается в одном трактате, имевшим хождение также под именем аввы Георгия.[68] Согласно этому счету, суббота начинается с 17 час. пятницы по европейскому времени и заканчивается в 18 час. в воскресенье. Здесь принят вечерний счет суток (существующий в Эфиопии наряду с утренним -- как, впрочем, и в современном византийском богослужении), что согласуется с контекстом нашего отрывка, где «аномалия» четвертого года трактуется на основе лунного течения (вечерний счет суток соотносится именно с ним, тогда как утренний -- с течением солнца). Тогда 30-й час субботы соответствует времени от 23 до 24 час. субботы, то есть полуночи с субботы на воскресенье, или как раз Воскресению Христову!

 Согласно буквальному смыслу нашего текста, именно благодаря интеркаляции лунного месяца на четвертый год дни шестилетнего цикла достигают 30-го часа субботы. Если вспомнить, что именно в 6-летнем цикле каждый год требует именно 6 часовой интеркаляции дополнительно к общему числу часов 364-дневного года, то цифра 30 = 24 + 6, появившаяся именно там, где речь зашла об интеркаляции в 6-летнем цикле, не может быть сочтена случайной. Очевидно, авва Георгий сам уже не вполне понимал различие циклов семи и шести лет, но это не помешало ему упомянуть отдельно об интеркаляциях того и другого (из заключительных фраз разбираемого отрывка видно, что годы 6-летнего цикла, в отличие от года оставления, казались ему неинтеркалированными). 6 часов, протекшие от окончания субботы (согласно вечернему счету суток, суббота заканчивалась в 18 час. по европейскому времени) до самого события Воскресения Христова должны были им восприниматься как особое время, впервые внесенное в календарь этим историческим событием.

В заключительных фразах нашего отрывка авва Георгий подводит итоги своим выкладкам. Воскресный день, хотя и не был сотворен в буквальном смысле слова, до поры до времени оставался сокрыт; именно поэтому о нем не было дано эксплицитной заповеди в Писании. Когда же он открылся, то особое интеркаляционное время (ассоциирующееся у аввы Георгия исключительно с днем оставления) было внесено в состав каждого года. После этого соблюдение самого дня оставления стало невозможным.

Подытожим те черты отраженного у аввы Георгия предхристианского календаря, которые кажутся нам исторически достоверными:

1.Продолжительность обычного года в 364 дня.

2.Согласование солнечного и лунного течений при помощи взаимосвязанных циклов из 7 и из 6 лет.

3.Интеркаляция XIII лунного месяца из 30 дней каждый 4-й год 6-летнего цикла.

4.Счет лунных месяцев от полнолуния.

5.Внесение «физической» интеркаляции каждый год оставления (но только добавлением не одного дня, а целой недели).

6.Внесение другой «физической» интеркаляции, компенсирующей 6-часовую составляющую ежегодного отставания 364-дневного года от тропического. -- О характере этой интеркаляции мы ничего сказать не можем.

7.Соотнесенность Пасхи со временем интеркаляции (представление о ее конкретном характере утрачено полностью[69]).

С последним пунктом имеет некоторую связь еще одно любопытное место той же проповеди. Оно передается всеми рукописями без смысловых разночтений и, хотя было правильно переведено издателем, осталось непрокомментированным.

2.2.  Праздник Опресноков от 14 до 24 нисана

«И сего ради установлено бысть сыновом Израилевым ясти опресноки от 14 [числа] месяца íēñāí до 24».[70] Как нетрудно заметить, это не сходится ни с какими библейскими данными.[71] Интерпретации помогает ближайший контекст. Распространением еще в Ветхом Завете праздника Опресноков на обе соседние недели авва Георгий обосновывает «апостольское» установление праздновать две недели подряд -- страстную и пасхальную. Поскольку мы знаем, что во всех версиях 364-дневного календаря счет Пятидесятницы (долженствовавший начинаться на следующий день после завершения праздника Опресноков) велся от первого дня седмицы, следовавшей ïîñëå пасхальной, то логично предположить, что авва Георгий распространяет праздник Опресноков на всю послепасхальную седмицу, присоединяя к ней спереди и дни пасхальной седмицы, оставшиеся после первого дня Пасхи (всегда вторника). Итак, если 14 нисана -- вторник, то 24 -- пятница, последний день праздника Опресноков. «Внесение закваски» в субботу послепасхальной седмицы сохранилось в календаре фалаша[72], а также и в современном византийском обряде[73]. Реальное служение на опресноках, быть может, сохранялось в средневековой Эфиопии на Великий Четверг[74]. Сама же идея присоединения дней со среды по субботу пасхальной седмицы к последующей неделе Опресноков должна была естественно возникнуть в той форме 364-дневного календаря, которую мы реконструировали для раннехристианского и предхристианского Египта.[75]

2.3.  Юбилей суббот и праздник Преображения

Последнее (XXX) слово Книги Таинства посвящено празднику Дабра Табор, букв. «Гора Фавор», то есть Преображению.[76] Это слово обрамляется колофонами, которые весьма примечательны сами по себе. В то же время, они небезразличны для истории праздника Преображения, к пониманию которой эфиопская евстафианская традиция может дать не меньше, чем армянская: в ней, как и у армян, не произошло интерференции Преображения и Успения Богоматери.[77]

Среди колофонов, которыми завершается книга, есть один, перевод которого у издателя содержит одну неточность, а текст содержит одну реалию, нуждающуюся в комментарии: «Во Имя Бога -- уседмеряющего круг суббот, во еже быти ко разделению дней[78] и ко исполнению юбилеев (ЦЌЖфa„qµ БIwхЩµ ЖqКfgё ТГµ ЌТсpµ БТс&Бфµ ГхѓDµ ФБ;лHфµ СтЋКфDЃTgё), -- учетверяющего кантросы годов[79], во еже быти лету и зиме, весне и осени, в ней же подаются дожди благословения, -- упятеряющего кекросы часов, во еже быти степеням молитвы[80]» [1, vol. 532, p. 311] (ср. пер.: [1, vol. 533, p. 173]). Здесь явный параллелизм: Бог «учетверяет» кантросы в года, «упятеряет» кекросы в часы и «уседмеряет» -- круг суббот (служащий для разделения дней аналогично тому, как кантросы разделяют времена года), чтобы таким образом получились «юбилеи». Как понимать «круг суббот»[81] и, следовательно, «юбилей», о котором здесь речь (ясно, что он образуется 7-кратным повторением этого «круга суббот»)? Если допустить, что «круг суббот» означает седмицу дней, то множественное число слова «суббота» становится непонятным при единственном числе слова «круг»: ведь тогда в одном круге суббота может быть только одна, а если речь идет о многих кругах суббот (о 7 кругах, образующих юбилей), то тогда и слово «круг» должно иметь форму множ. числа. Другое объяснение состояло бы в том, что сам «круг» содержит несколько суббот, а 7 «кругов» образуют «юбилей». В эфиопской хронологии подобный «круг суббот» нам известен: это седмица седмиц.[82] Итак, останавливаемся на том, что в данном колофоне, наряду с подразделениями времени внутри года и внутри дня, упоминаются меры счета дней: суббота (= седмица), круг суббот (= 7 суббот) и юбилей (= 49 суббот).

Этот вывод подтверждается другим колофоном, предпосланным этой же проповеди [1, vol. 532, p. 287; vol. 533, p. 160]. Здесь упоминается о «рождении тынтыйона» «в седьмом круге (ÊTaƒµ Iwõµ)».[83] Тынтыйон определяет день недели, на который приходится первый день года (1 магабита). Если счет кругов суббот начинается с осенних праздников,[84] то 1 магабита попадает как раз внутрь седьмого круга.

Итак, колофоны при последнем слове Книги Таинства показывают актуальность для традиции, к которой принадлежал авва Георгий, фундаментального понятия предхристианского 364-дневного календаря: юбилея седмиц, «вписанного» внутрь одного литургического года.

В самом тексте проповеди на Преображение «круг суббот» не упоминается; напротив, из текста видно, что автор имеет в виду обычную для Эфиопии (и всего христианского мира, кроме Армении) дату -- 6 августа (= 13 нахасе).[85] Таким образом, не может быть речи о том, чтобы само Преображение было подвижным праздником, завершающим юбилей суббот. Но, в то же время, не вызывает сомнения их соотнесенность друг с другом: дата «Дабра Табор» должна быть близка субботе, завершающей юбилей. Архаичное содержание проповеди дает дополнительное подтверждение этому. Она направлена против тех, кто отрицает воскресение мертвых. Но конец света, общее воскресение и суд -- это традиционное содержание праздника Кущей, с которым связан весь известный нам древний материал, как эортологический, так и новозаветный, относящийся к содержанию христианского праздника Преображения.[86]

Подтверждается ли наш вывод о связи Преображения с юбилеем суббот исторической эортологией? Мне кажется, что таким подтверждением является дата «собрания в месяце месоре» -- общего собрания всех насельников пахомианских монастырей в их «столице», обители в Пибау.[87] Всего такие собрания проводились дважды в год (одно на Пасху, другое в месяце месоре = эфиопск. нахасе). Особенностью собрания в месоре было его проведение «наподобие юбилея» (смысл этой фразы до сих пор считался темным), с чином оставления «долгов» и, своего рода, публичной исповеди. При св. Пахомии ( 346) точной датой собрания было 20 месоре -- ровно неделю спустя после копто-эфиопской даты Преображения 13 месоре / нахасе. Как сейчас будет видно, эта дата также не вполне безразлична для календаря аввы Георгия.

2.4.  Чинопоследование ЙОМ КИППУР 21 нахасе и собрание 20 месоре

Я уже имел случай заметить, что описанное в Житии знаменитое видение аввы Георгия, в котором он получает из рук Богоматери чашу Премудрости, следует видению Ездры (4 Езд. 14), а хронологически (21 нахасе = 14 августа) оно оказывается, своего рода, евстафианским эквивалентом праздника Успения [3, vol. 492, p. 8--14; vol. 493, p. 6--11]. Чаша Ездры восходит к поздней модификации чина Йом Киппур, но и Успение Божией Матери восходит к близкой литургической традиции (в которой присутствуют элементы ветхозаветных праздников Йом Киппур и Кущей).[88] В приписываемой авве Георгию анафоре Богородицы Мария даже отождествляется с Чашей Ездры.[89] Обратим внимание еще и на то, что дата 21 нахасе приходится на восьмой день после Преображения. Это соответствует завершению октавы праздника, восходящего к празднику Кущей -- также осьмодневному. Особенно же примечательно то, что параллелизм между восьмым днем Кущей и Йом Киппур соответствует тому осмыслению этих праздников, которое прослеживается уже в кн. Неемии (гл. 8–9).[90] Поэтому сцену видения нужно интерпретировать как завершающее празднование октавы «Дабра Табор» -- своеобразный ацарет этого праздника.

Теперь стоит вернуться к добогородичной стадии развития праздника Успения и вспомнить о дате 20 месоре (известно, что при св. Пахомии праздника Успения не было). Это дата «собрания», известного нам сегодня в эфиопской традиции, но уже под другим числом: оно перенесено на канун праздника 16 месоре/нахасе, то есть на 15 число. Однако, согласно древним рассказам об Успении и древней иерусалимской дате собрания апостолов перед Успением, сохраненной в грузинской литургической традиции, такой датой является 13 августа[91]. При переводе ее на копто-эфиопский календарь (именно тем же, обычным, способом, который использован и в Житии аввы Георгия для даты 14 августа / 21 нахасе), мы получим как раз 20 месоре. Наличие в евстафианском календаре не одной, а двух праздничных дат, разделенных недельным интервалом, позволяет поставить вопрос о том, не было ли и собрание 20 месоре, согласно уставу св. Пахомия, завершающей датой недельного праздника, т. е. не начинался ли этот праздник за неделю до 20 месоре -- что дало бы, кстати, полную аналогию с праздником Пасхи (датой второго годичного собрания пахомиан). Такое предположение позволило бы разъяснить трудное место саидского и бохайрского Житий св. Пахомия (SBo71): «<...> And again at the season of the harvest they would come till (sa) the twentieth of Mesore to render their amounts to the Great Steward». Думаю, что больше нет нужды, вслед за оо. Г. Квеке и А. Вейё, предположительно переводить sa через «on»[92]. Лучше всего было бы понимать это так, что собрание начиналось 13 месоре и заканчивалось 20-го[93].

Итак, окончательно получаем, что до появления праздника Успения в египетской традиции, сохранявшейся у эфиопских евстафиан и запечатленной в документах эпохи св. Пахомия, праздновался юбилей суббот. Это был осьмодневный праздник (или два праздника подряд, 7 дней + 1, по аналогии с праздниками 15--22 тишри в Ветхом Завете) последний день которого был особенно торжественным, а на предпоследний день приходилось «собрание». Естественно предположить, что празднование «собрания» в месоре имело иудейское происхождение. Дополнительно это подтверждается лишь недавно введенным в научный оборот литургическим материалом традиций иудеев-сефардов. Новолуние (первый день) месяца элул открывает у них период подготовки к Йом Киппур (наступающему через 40 дней, в следующем месяце тишри), во время которого совершается чин снятия проклятий и прощения обетов и долгов (последнее в точности совпадает с уставом св. Пахомия). Чин обычно совершается несколько раз, всегда в ночь субботы. Весь период имеет ряд богослужебных особенностей, связанных с Йом Киппур (например, трубление в шофар; в некоторых из сефардских традиций -- также и пост)[94]. Как содержание чинопоследования, так и его положение в календаре не оставляют сомнения в наличии у него общих ветхозаветных корней с пахомианской практикой «собрания» в месоре.

3.  Varia

3.1.  Êàëåìûíòîñ и мелькитский епископат в Эфиопии

В слове на Äàáðà Òàáîð авва Георгий касается важнейшей для его времени дискуссии о новозаветном каноне, резко протестуя против включения в него Климентова Îñüìîêíèæèÿ.[95] Он считает эту книгу (впоследствии, как известно, все-таки вошедшую в эфиопский канон) написанной каким-то Йесхаком из Тигре, узурпатором епископского достоинства, поставленным мелькитами.

Действительно, каноничность Îñüìîêíèæèÿ утверждается в той части эфиопского Ñåíîäîñà, которая имеет несомненно мелькитское происхождение -- в так называемом «мелькитском указателе» (канонов и соборов), открывающем собой Ñåíîäîñ в большинстве рукописей.[96] Мелькитский характер последнего документа выражен столь непосредственно, что в числе признаваемых соборов он не обходит даже Халкидона,[97] а заканчивается VI Вселенским собором. Последнее указывает, что он принадлежит диофелитам, а не монофелитам (которые тоже считались мелькитами).

Как мы знаем, эфиопское Îñüìîêíèæèå имеет своеобразный состав, точное происхождение которого неизвестно.[98] Он заметно отличается от севирианской редакции, дошедшей на сирийском (кажется, именно ее имеет в виду и прав. 2 Трульского собора (692 г.), в силу которого книга вышла из круга чтения православных как «испорченная еретиками», хотя и подлинная в своей основе). Как бы ни относиться к упоминанию аввы Георгия о мелькитах, ясно, что византийская традиция тут не при чем. Иное дело -- какая-то мелькитская традиция негреческого Востока, на которую Трульский собор не мог оказать влияния, и где каноничность Îñüìîêíèæèÿ (согласно апостольскому прав. 85) не должна была ставиться под сомнение.[99] Можно ли относиться всерьез к предположению о мелькитском епископе в Эфиопии в XV в.? Здесь не место исследовать этот вопрос всесторонне, но зато можно указать на те факты, которых достаточно, чтобы ответить положительно.

Некоторые эфиопские рукописи на Синае однозначно удостоверяют существование в Эфиопии мелькитского духовенства и богослужения на эфиопском языке в XIV--XV вв. Так, колофон рукописи № 4 (1429 г., Амхара) указывает на ее принадлежность «грешному Клименту, священнику по имени, брату Петра священника, мелькиту». В рукописи № 6 (1359 г.) более поздняя приписка датирована временем патриаршества греческого патриарха Александрии Афанасия IV (перед 1435 г.).[100] Упоминание православного патриарха доказывает немонофелитский характер общины, что сходится и с данными «мелькитского указателя» Ñåíîäîñà. В том, что эта община должна была иметь епископское возглавление, и даже более -- в том, что Эфиопия представляла собой митрополичий округ Александрийского мелькитского патриархата, разделенный на несколько епархий, -- убеждаемся из Notitia episcopatum, написанных египтянином Юсифом на арабском языке ок. 1316 г.[101] Не было бы ничего удивительного в том, если бы какая-то редакция климентова Îñüìîêíèæèÿ считалась у эфиопских мелькитов аутентичной.

3.2.  Эфиопия и Армения против Сирии и Египта

Слово на Äàáðà Òàáîð содержит и еще одно примечательное место. Желая обосновать свое воззрение относительно формы совершения Евхаристии, авва Георгий передает свой разговор с армянским священником. Этот священник рассказал ему, какие апостолы проповедывали в Армении,[102] показал книгу, написанную армянскими буквами, и зачитал оттуда относительно Евхаристии то, чему якобы научили армян апостолы. Для евстафианской традиции подобная ссылка именно на армян как на посредников в передаче апостольского предания вполне характерна.[103] Евстафиан, включая авву Георгия, объединяла с армянами общая юлианитская традиция, которая и отделяла их от всего остального монофизитского мира. В этом последнем преобладающим элементом к тому времени давно уже стало сирийское яковитство. Армяне уже не имели с сирийцами никакого общения.[104] Данный пассаж аввы Георгия интересен тем, что и он имеет антисирийскую тенденцию.

Армянский священник рассказывает, будто апостолы заповедали совершать Евхаристию на чистом хлебе, без соли и без елея, и на воде, смешанной с вином [1, vol. 532, p. 304; vol. 533, p. 168--169]. (В Армении, с которой тогдашние эфиопы имели весьма оживленные сношения, никто, кажется, не служил ни на хлебе вместо опресноков, ни на растворенном вине вместо чистого. Я все же думаю, что мы имеем здесь дело не с обманом, а с привычкой евстафиан освящать авторитетом Армении все самое правильное). Поскольку растворенное вино и квасной хлеб на Востоке были в употреблении повсеместно, то очевидно, что полемический смысл пассажа заключается в запрете примешивать в тесто соль и елей, и сам этот пассаж вписывается в линию известной полемики о форме Евхаристии, начатой против сиро-яковитского патриарха Иоанна Бар-Шушана (1064--1073) сразу с коптской и с армянской сторон.[105] Отвечая своим противникам, Иоанн Бар-Шушан писал, что елеем знаменуется Святый Дух, тогда как тестом, закваской, водой и солью -- четыре элемента материи. Я предполагаю, что в подобном особом знаменовании для Св. Духа коптские и армянские богословы, воспитанные в дамианитской или похожей традиции, должны были усмотреть разделение Троицы; таким образом, в данном споре, хотя и на литургическом языке, должна была себя выразить догматическая полемика.

3.3.  Армения -- новый Рим?

Вернемся ненадолго к диалогу аввы Георгия с армянским священником. В нем оказывается, что Армению посетили Петр и Павел, а окончательно просветил ее евангелист Лука. В армянских источниках подобное мнение неизвестно (нужно, впрочем, сделать поправку на плохую изученность источников, представляющих крайнюю юлианитскую традицию). С другой стороны, в древнейшей (восходящей к IV в.) традиции, хорошо засвидетельствованной и в Армении, и в Эфиопии, связывающей происхождение патриархатов с проповедью одного из четырех евангелистов, апостолу Луке отводится именно Рим[106]. Первоначальная проповедь христианства Петром и Павлом и утверждение его евангелистом Лукой -- это атрибуты Рима, причем, взятого в значении первенствующего престола (в традиции, о которой мы говорим, первенство Рима утверждалось даже в смысле юрисдикционном, аналогично власти митрополита над епископами[107]). У аввы Георгия это переносится на Армению. Это заставляет задуматься над тем, не было ли евстафианское движение в юрисдикции епископов Восточной Армении?

Известный эпизод Æèòèÿ Åâñòàôèÿ -- встреча в Египте с армянским патриархом, изгнанным из своей страны за веру, -- как будто, подтверждает, что в Армении еще в XIV в. могла существовать юлианитская иерархия, отдельная от иерархии господствующего католикосата в Сисе.[108]

3.4.  «Ромейский» язык

Издатели Æèòèÿ и Êíèãè Òàèíñòâà сделали одну и ту же ошибку, отнеся выражения «по-ромейски (ÊSHUšµ)» и «на языке ромеев (ÊÏÜŵ SHUÞòµ)», к латинскому языку, а не к греческому[109]. Между тем, это выражение восходит к самоназванию византийцев; в Эфиопии оно было употребительно для тех слов, которые там считали греческими. На эту ошибку стоит обратить внимание, поскольку она проникла и в некоторые словари[110].

4.  Заключение

1.    Публикацией основных источников, относящихся к богословской и церковной деятельности аввы Георгия, созданы предпосылки для гораздо более систематического изучения церковной жизни Эфиопии. При этом нужно будет уделить больше внимания юлианитской традиции (к которой принадлежал сам авва Георгий), а также традиции автохтонной мелькитской. Начинает представляться реальной перспектива проследить связь различных явлений эпохи ранних Соломонидов с догматическими и литургическими традициями Византии и остального Христианского Востока и даже с эпохой первоначального христианства.

2.   Говоря о специфике понимания монофизитства в Эфиопии и рассматривая догматические споры внутри этой части монофизитского мира, нельзя ограничивать свое внимание горизонтом одной только эфиопской культуры. Догматические предания, всегда связанные и с какими-то литургическими, аскетическими и другими особенностями, живут хотя и внутри тех или иных культур, но не в рамках этих культур; вполне естественно, что они суть явления надкультурные. Не может быть «эфиопского» монофизитства. Может быть -- продолжение, скажем, севирианско-дамианитской или петритской или гаианитской традиции в эфиопской культуре. Сама по себе, каждая из этих традиций несет какой-то свой изначальный «культурный багаж», обусловленный средой ее формирования, который, в свою очередь, во многом предопределяет ее собственно эфиопские формы -- подобно тому, как центр кристаллизации будет влиять на вид образующихся на нем кристаллов. Что касается крайне-юлианитской традиции евстафиан и аввы Георгия, то ее архаизирующий характер едва ли может быть следствием простого консерватизма. Гораздо более вероятной мне представляется «вторичная архаизация», обусловленная происхождением от течений, подобных ааронитскому.

 



[1] Ссылки на рецензируемые издания будут приводиться в тексте в квадратных скобках с указанием номера по нижеследующему списку.

[2] Которому традиция приписывает составление часослова; в последние века именно этот, весьма своеобразный, часослов почти полностью вытеснил из употребления часослов более традиционного типа.

[3] Особенно после классического труда: Taddesse Tamrat, Church and State in Ethiopia. 1270–1527 (Oxford 1972) (Oxford Studies in African Affairs) 222–224. Из последних работ ср.: Sergew Hable Sellassie, Giorgis Zegasitcha: Teacher and Author // The Ethiopian Journal of Education 8 (1975) 15–32; G. Colin, Introduction // [3], vol. 493, p. VI–IX.

[4] Автор не отвечает здесь на новые аргументы в пользу отождествления двух Гийоргисов, сформулированные Гетачью Хайле: Getatchew Haile, The Forty-Nine Hour Sabbath of the Ethiopian Church // Journal of Semitic Studies 33 (1988) 233–254, особ. 253, n. 11 («The presence of these refutations of heresies in the Sä‘atat [= часослов; в действительности, текст взят из другой богослужебной книги – äåããâà (см. с. 242); это аналог старого византийского òðîïîëîãèÿ или грузинского èàäãàðè, а никак не часослова] of Abba Giyorgis may be taken as strong evidence that Abba Giyorgis of GasIsúÖsúÖa... and Abba Giyorgis of Sägla... is the same person»). Перечень ересей, который здесь имеется в виду, действительно, едва ли мог быть не связанным с той же ересиологической традицией, что и Êíèãà Òàèíñòâà. Но аргумент бьет мимо цели, поскольку связь соответствующего текста с часословом аввы Гийоргиса из Гасычи никак не прослеживается.

[5] Нужно добавить, что незадолго до публикаций Якоба Бейене было осуществлено издание краткого догматического сочинения аввы Гийоргиса, квалифицированное Якобом Бейене как «sommario» Êíèãè Òàèíñòâà [2, p. 40, n. 17]: Getatchew Haile, Fekkare haymanot or the Faith of Abba Giyorgis Saglawi // Mus 94 (1981) 235–258.

[6] Основная работа – хорошо документированная монография: Yaqob Beyene, L’unzione di Cristo nella teologia Etiopica. Contributo di ricercha su nuovi documenti etiopici inediti (Roma 1981) (OCA, 215).

[7] Лучший и один из последних примеров такого подхода: Getatchew Haile, Religious controversies and the growth of Ethiopic literature in the fourteenth and fifteenth centuries // OrChr 65 (1981) 102–136. Для сравнения заметим, что эфиопские споры с начала XVII по начало XX в. давно уже изучаются диахронически; начало этому было положено ВВБолотовым (ВВБолотовъ, НЈсколько страницъ изъ церковной исторiи Эѕiопiи (СПб. 1888) (отдельно сброшюрованные статьи из журнала Õðèñòiàíñêîå ÷òåíiå); итал. пер.: V. V. Bolotow, Qualche pagina della storia ecclesiastica dell’Etiopia (Roma 1890)).

[8] Книгу можно подразделить на несколько отделов: слова триадологические (I–VI), пограничные между триадологией и христологией (VII–X), мариологическое слово XI (против антидикомарианитов), слова христологические (XII–XXII) и прочие (в которых преобладают антропологические и литургические темы, за исключением слова XXVIII против Флавиана и XXIX против Македония).

[9] H. Zotenberg, Catalogue des manuscrits éthiopiens (Geez et Amharique) de la Bibliothèque Nationale (Paris 1877) 127–130, особ. 128.

[10] A. Dillmann, Lexicon Linguae Aethiopicae (Lipsiae, 1865) [= N. Y., 1960]. Col. 1409; cf. col. 1418.

[11] Точнее, Якоб Бейене последовал за Гетачеу Хайле, который в именном указателе к составленному им описанию рукописей привел это имя в следующей форме: «Severus (Severian?) bishop of India (Hendaka)» (со ссылкой на 1 ркп. Êíèãè Òàèíñòâà, EMML 1191, и одно соч. по всемирной истории, EMML 1202); Getatchew Haile, A Catalogue of Ethiopian Manuscripts microfilmed for the Ethiopian Manuscript Microfilm Library, Addis Ababa, and for the Hill Monastic Manuscript Library, Collegeville. Vol. IV. Project Numbers 1101–1500 (Collegeville, MN, 1979). Не зная о возможности чтения «Севир Индийский», оАГрильмайер уже отметил, казалось бы, странный факт анафематствования наиболее чтимых монофизитских отцов; вот его заключение: «Ist der Verfasser dieses Werkes also ein Julianist oder sind chalcedonische und antichalcedonische Häretikerkataloge vermischt worden? Die Information sind oft sehr ungenau oder mißverstanden...» (A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/4. Die Kirche von Alexandrien mit Nubien und Äthiopien nach 451 (Freiburg–Basel–Wien, 1990) 381).

[12] Dillmann, Lexicon Linguae Aethiopicae. Col. 1409.

[13] В основном тексте все время AqђzЊµ, но в аппарате разночтений встречаются формы AqђТфЊµ и AqЩТтЊµ[1, vol. 515, p. 267, n. 5], AqђzЊµ и AqЩzЊµ [ibid., p. 274, n. 152] и AqЩТтЊµ и AqЏТфµ [ibid., p. 275, n. 165]. В рукописи, описанной Зотанбером, стояло AqЩzЊµ (Hendakey) во втором случае и AqЩТтЊµ (Hendakiy) в третьем, хотя и AqђТфЊµ (Hendukeôy) в первом.

[14] Только немногие из севирианских сект успели отделиться от Феодосия при его жизни, оставшись севирианами, но не феодосианами, основная же пора расколов началась для севириан только в 570-е гг. Следует заметить, что история монофизитских сект в VI в. разработана весьма слабо; в качестве обобщения значительной части современных научных достижений можно рекомендовать: F. Carcione, Il «De iis qui ad ecclesiam accedunt» del presbitero costantinopolitano Timoteo. Una nuova proposta di datazione // Studi e ricerchi sull’Oriente Cristiano 14 (1991) 309–320. О Феодосии см.: C. C. Paolucci, Teodosio di Alessandria nelle fonti calcedoniane e anticalcedoniane // Studi e ricerchi sull’Oriente Cristiano 15 (1992) 541–558.

[15] См. подробно: R. Draguet, Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ. Étude d’histoire littéraire et doctrinale suivie des Fragments dogmatiques de Julien (texte syriaque et traduction grecque). Louvain 1924 (Universitatis Catholica Lovaniensis. Dissertationes ad gradum magistri in Facultate Theologica consequendum conscriptae. Ser. II, t. 12). В более крайних направлениях юлианизма (к которым нам придется отнести авву Гийоргиса, см. ниже) все человеческие действия Христа должны были с еще большей настойчивостью интерпретироваться как произвольные; как уже у самого Юлиана, это обосновывалось восстановлением во Христе той ïëîòè Адама, которая была до грехопадения. Соответствующий эфиопский материал собран в: Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/4. 358–361 (правда, попытка автора связать эти представления напрямую с иудео-христианской древностью кажется мне чересчур прямолинейной).

[16] Даже в важнейшем вероучительном документе Армянской церкви, Êíèãå Ïîñëàíèé, где сохранились и эксплицитные анафематствования Севира Антиохийского, имя Юлиана упоминается всего лишь два раза. См.: L. Frivold, The Incarnation. A Study of the Doctrine of the Incarnation in the Armenian Church in the 5th and 6th Centuries according to the Book of Letters (Oslo–Bergen–Tromsø 1981) 223, n. 88.

[17] Переведено на эфиопский с арабского при Иясу I (1682–1706); по мнению издателя, должно восходить к греческому оригиналу; возможно, что между ним и арабской версий был еще коптский текст-посредник (E. J. Goodspeed, The Conflict of Severus, Patriarch of Antioch by Athanasius (of Antioch?). Ethiopic text edited and translated. With the remains of the Coptic version by W. E. Crum (Paris 1907) [= Turnhout 1981]. (PO. T. IV, f. 6. N 20). 575 [8]–576 [9]). Это совсем другое житие, нежели общепринятое в монофизитском мире произведение Иоанна из Бет-Афтонии (M.-A. Kugener, Vie  de Sévère par Jean, Supérieur du monastère de Beth-Aphthonia (Paris 1904) [= Turnhout 1981]. (PO. T. II, f. 3. N 8)). Вполне вероятно, что эфиопское Æèòèå прошло через руки редакторов, так что мы не решаемся сказать что-либо определенное относительно бытования цитируемого ниже послания вне эфиопской почвы; что касается наличия в нем транслитерированного греческого слова, то это не противоречило бы даже геэзскому оригиналу (ср. множество подобных слов в Êíèãå Òàèíñòâà).

[18] Процитируем в переводе издателя: «...And they have told me concerning thee that thou hast left thy glory, and hast put away thy wisdom which we learned together, thou and I, and they who come from thee tell me that thou hast left the admonition of the learned men who belonged to the council of Chalcedon, even the bishops who assembled in Chalcedon, and that thou hast followed the two hundred bishops who assembled in Ephesus. And they have told me that thou dost accept the words of Cyril and of Dioscorus who was exiled and cut off, because he reviled and rejected a father worthy of honor, Leo, who is Leôwoôn [как замечает издатель, это транслитерация греч. λЭщн «лев»], patriarch of Rome, and that thou dost accept their word, that thy portion may be with them...» (Goodspeed, The Conflict of Severus..., p. 608 [40]–609 [41]).

[19] Одного из основателей Гладзорского «университета» и всей восточно-армянской богословской школы XIV–XV вв., ближайшего ученика и соратника Исаии Нчеци.

[20] Чего не замечает издатель, когда говорит об отсутствии юлианизма у данного автора: S. P. Cowe, Introduction // Idem, Mxit’ar Sasnec’i’s Theological Discourses (Lovanii 1993) (CSCO 542–543; Arm 21–22) Vol. 543, p. XIV. Вот строго юлианитская формула, достойная самого Юлиана: «...there is no sin in Him [sc., our Lord Jesus Christ], being incorrupt together with the flesh born from a virgin from birth until His eternal, everlasting resurrection» (ibid., 79/92 (текст / пер.); ср. всю эту проповедь VI).

[21] В списке анафематствуемых еретиков упомянуты, в частности: «...Julian for maintaining Christ’s incarnation was illusory [это главное обвинение против юлианитов – в докетизме]... Severus [!] for stating the Christ’s flesh was corruptible [т. о., автор не только придерживается учения о нетлении, но и продолжает анафематствовать Севира]... Julian for arguing Christ’s flesh lacked a human mind...» (Ibid., 42/47–48 (текст / пер.)). Последний из этих пунктов отражает обычные обвинения юлианитов в ереси Аполлинария (о котором сказано сразу же вслед за тем: «Apollinarius for claiming Christ’s incarnation occured without a human soul»). Характерно, что и «Евтихий» в этом списке появляется два раза – как «первый» и как «второй» (первый учил о небесном происхождении природы Христа, а второй – будто Он прошел чрез Деву «как через трубу»; все это традиционные обвинения против одного и того же Евтихия).

[22] Аналогичные утверждения встречаются и в других местах, например: Христос – «единый Бог в Своем божестве и в Своем человечестве» [1, vol. 532, p. 11].

[23] Слова XIV (против Евтихия, отрицающего единосущность нам плоти Христовой), XVI (против Аполлинария), XVII (против ереси Евтихия, будто тело Христово снизошло с небес), XVIII (против «Манкийоса», т. е. «Манихея»), XXII (против «фантазиастов»).

[24] Так, характерным образом были составлены анафематизмы на II Двинском соборе (555 г.), о котором мы можем сказать точно, что он был инспирирован актиститами (о той ветви юлианизма, из которой вышел инициатор собора – сирийский юлианитский епископ Абд-Ишо, – см.: M. van Esbroeck, Un  court  traitй  pseudo-b­asilien  de  mouvance ­aaronite conservй en armйnien  // Mus 100 (1987) 385–3­95 [= idem, Aux origines de la Dormition de la Vierge (AldershotBrookfield 1995) (Variorum Collected Studies Series; CS 472). VIII]; о ее актистизме (вплоть до тезисов о «нетварности и неописуемости» плоти Христовой) см.: R. Draguet, Piиces de polйmique antijulianiste. 3. L’Ordination frauduleuse des julianistes // Mus 54 (1941) 59–89, особ. с. 69).

[25] См.: Тимофей, пресвитер Константинопольский. Î ïðèõîäÿùèõ êî ñâÿòåé Öåðêâè (CPG 7016) // PG 86/1. 44 C. Под «различием» имеется в виду различие природное, т. е. то, которое отличает одну природу от другой. Севирианская идея о сохранении природного различия двух природ внутри «единой природы Бога-Слова воплощенной» предусматривает усвоение этой природе Христа природных особенностей человечества наряду с природными особенностями божества. Mutatis mutandis, эта идея логически подобна православному учению об усвоении ипостасных особенностей человека Иисуса непосредственно ипостаси Логоса, без возникновения человеческой ипостаси (свв. Феодор Студит, Никифор Цареградский).

[26] Имя «Флавиана» (Flebyaônos), ересь которого якобы состояла в учении о двух ипостасях во Христе, совершенно правильно прочитано Якобом Бейене, но у прежних исследователей с ним было связано недоразумение. Зотанбер предположил (со знаком вопроса), что здесь имеется в виду Иоанн Филопон (кстати, монофизит; Zotenberg, Catalogue..., 129), после чего издатель Æèòèÿ, несмотря на очевидный контекст (где сразу за именем Флавиана упоминается Халкидон, а само это имя возникает в паре с Евтихием – обычное для монофизитов противопоставление, аналогичное паре «монофизитство / несторианство» православной ересиологии), также написал в переводе «Felbeynos (= Philopon?)» [3, vol. 493, p. 35].

[27] Ср. у Якоба Бейене [2, p. 74–77] подробный разбор всех трех, согласно авве Гийоргису, ересей – папы Льва, Флавиана и Халкидонского собора (соответственно, слова XX, XXVIII и XXI). «Ересь» Халкидона состоит в учении о двух природах во Христе. «Ересь Льва» представляет наибольший интерес для определения отношения аввы Гийоргиса к актистизму. Она состоит не просто в признании во Христе двух природ, но в признании божества Христа «бульшим» Его человечества. В ответ на это, авва Гийоргис развивает свое учение о «неизреченном равенстве» божества и человечества во единой природе Христа. Учение о соединении ÊÕñZÊôµ («по сохранению»), при котором сохраняются природные свойства божества и человечества, при этом отвергается. Судя по последнему выводу, действительным адресатом полемики тут могли быть не халкидониты, а севириане.

[28] Тезиса о «нетварности и неописуемости» плоти Христа «по соединению» или, тем более, крайнего вывода на основе этого тезиса – иконоборчества (возникшего, например, у армянских актиститов в VII в.) – у него нет. Кроме того, он в специальном слове XIX отрицает учение «Арсиса» (в эфиопской ересиологии имя собственное, образовавшееся из греч. слова «ересь»), будто Христос сошел во ад вместе с телом. История подобных воззрений пока не изучена, но, по моим наблюдениям, они обычно возникают там, где сильно влияние актиститов (именно актистизм предполагает полное отождествление, «по соединению», плоти Христа с божеством и, следовательно, в нем логично допустить сошествие во ад плоти). В XVI в. подобные же воззрения распространились в греческой православной среде (Ι. Ν. Καρμιρη, Χριστολογικx eфеспдйдбукблЯб фп™ ЙУФA бkюнпт кбr Ѕ еkт _дпх кЬипдпт фп™ КхсЯпх // НЭб Уйюн 30 (1935) 11–26, 65–81, 154–165). Характерно, что это происходит в то время, когда на греков, заключенных внутри Османской империи, оказывает сильное воздействие монофизитство армян, весьма влиятельное и в Эфиопии времен аввы Гийоргиса (ср. ниже). См. о наличии у армян подобных же воззрений: S. Der Nersessian, An Armenian Version of the Homilies on the Harrowing of Hell // Dumbarton Oaks Papers 8 (1954) 201–224. Якоб Бейене обсуждает вероятность наличия в Эфиопии крайних воззрений в связи с миниатиюрами Распятия, на которых нет изображения Распятого [2, p. 63, n. 118]. Из приведенных у него гипотетических объяснений догадка Черулли, связавшего отсутствие изображения Распятого с мнением секты микаэлитов о неизобразимости Бога, довольно близко соответствует реальной истории монофизитства. U. Monneret de Villard и J. Doresse усматривали за подобными изображениями афтартодокетизм Юлиана; им резонно возражали, указывая на далеко не столь крайний смысл подлинного учения Юлиана. Тем не менее, именно они, как я думаю, были наиболее правы: здесь нужно усматривать влияние одной из юлианитских сект, и именно актистизма. Обо всем этом материале см. теперь: E. Balicka-Witakowska, La Crucifixion sans Crucifiй dans lart йthiopien. Recherches sur la survie de l’iconographie chrétienne de l’Antiquité tardive (Warszawa–Wiesbaden 1997) (Bibliotheca nubica et aethiopica, 4), особ. 23–30 (обзор мнений о происхождении такого типа Распятия). Сама автор придерживается гипотезы о развитии подобных изображений без всякого отношения к догматике. Однако, она не знает ни об актистизме, ни о наличии армянского параллельного материала.

[29] Св. Анастасий Синаит в собранной им ересиологической антологии не упоминает о юлианизме неактиститском. Так, в диалоге православного с монофизитом (гл. 13) первый опровергает мнение о неописуемости и нетварности тела Христова в контексте опровержения юлианитской трактовки нетления (Anastasii Sinaitae Viae Dux / Ed. K.-H. Uthemann (Turnhout–Leuven 1981) (CSG, 8). 251), а в гл. 23 («О вере гаианитов») прямо утверждается, что, по гаианитскому учению, тело Христово и Его божество обладают «единой (природной) идиомой» (мЯбн kдйьфзфб), тогда как севириане, хотя и утверждают во Христе «единую природу», но при этом признают в Нем «две идиомы, божественную и человеческую» (дэп kдйьфзфбт dн бљфІ, иеsбн кбr PнисщрЯнзн) (ibid., p. 305). Использованные св. Анастасием источники не оставляют места для неактиститского гаианитства.

[30] В это время некий отшельник сириец Самуил учил о нетварности тела Христова «ex unione»: [E. Renaudot,] Historia Patriarcharum Alexandrinorum Jacobitarum ab Marco usque ad finem saeculi XIII (Parisiis 1713) 471.

[31] Общему обзору тогдашних споров посвящена работа: Getatchew Haile, Religious controversies... В русле этих же триадологических споров, на основании которых тогда формировался принятый до сих пор в Эфиопии новый канон Священного Писания (особенно известны тогдашние споры по поводу включения в него климентова Îñüìîêíèæèÿ), следует рассматривать полемику аввы Гийоргиса с каким-то еретиком по имени Биту (ÊòÌ#µ), с которой связан важный эпизод в его Æèòèè, за которую он особенно восхваляется в ìàëüêåà [3, vol. 492, p. 27–31, 59, 63; vol. 493, p. 20–23, 42, 45–46], и которой посвящено целиком слово X Êíèãè Òàèíñòâ. Не имея прямых доказательств, я все же считаю очень вероятным, что данный спор имел отношение к вопросу о каноничности Epistula Apostolorum, причем авва Гийоргис и в данном случае должен был выступить на стороне проигравшей партии (входившее, по всей видимости, в древний Аксумский канон, это произведение было исключено из нового канона; климентово же Îñüìîêíèæèå, против которого возражал авва Гийоргис, было внесено в него впервые; ср.: P. Piovanelli, Les aventures des apocryphes en Йthiopie // Apocrypha 4 (1993) 197–224). Согласно авве Гийоргису, единственному источнику наших сведений, ересь Биту состояла в утверждении, будто Сын явится судить миру без Отца. Это находится в прямом противоречии с известным пассажем Epistula Apostolorum (гл. 28), где после слов о Своем Втором Пришествии Христос утверждает Свое полное единство с Отцом (L. Guerriet, avec le concours de S. Grйbaut, Le Testament en Galilйe ­de Notr­e Seigneur Jйsus-C­hrist // PO  9 (1913) 14­1–236, особ. 199). С точки зрения догматической полемика между аввой Гийоргисом и Биту может рассматриваться как преломление традиционного для монофизитского мира противостояния дамианитов и петритов (см. ниже) на эфиопской почве.

[32] См. в настоящем номере Õðèñòèàíñêîãî Âîñòîêà рец. на издание полемического трактата Петра против Дамиана. После XIII в. следы дамианитских учений в Египте исчезают.

[33] Интересующие нас сейчас аспекты триадологии аввы Гийоргиса также тесно связаны с христологической (точнее, в его случае, евхаристической) проблематикой: им посвящены, главным образом, слово XXIX – на Пятидесятницу и против Македония, но рассматривающее наитие Св. Духа и всю пневматологию в связи с освящением Свв. Даров, – а также слово XXV, направленное против ереси тех, кто отрицает реальность Евхаристии).

[34] До недавнего времени на соответствующие обвинения православных полемистов (напр.: мЯбн дc ›рьуфбуйн дпоЬжпхуй ф’н РбфЭсб кбr Хj’н кбr ф’ Рне™мб ф’ GБгйпн, ф’н дc кпйн’н бљф’н Ие’н пљуЯбн кбr цэуйн, – Никифор Каллист Ксанфопул (нач. XIV в.). Öåðêîâíàÿ èñòîðèÿ, XVIII, 49 // PG 147. 432A) историки не обращали внимания. Однако, учение о Троице как «единой ипостаси» (äÛ ÑæáæÑîèðèòÙÛòæ) эксплицитно заявляется в догматическом послании Мкртича Нагаша – одного из главных деятелей эпохи перенесения католикосата из Сиса в Эчмиадзин (1441 г.) и утверждения в новом центре Армянской церкви непримиримой (по отношению не только к халкидонитам, но даже к сиро-яковитам) догматической позиции. См.: îÑðÔ. £ÑðÕÓÛæ [°¸¾½¥º¥¡¶Á], ´ßðïÛé ¶ÑâÑçÛ ÙèòâÙØ öÜèðÕæïÛèñ ÚèâèîÛ ÑìÙÛòù // ¡ðÑðÑï 50 (1916) 413–423, особ. 419, 422 (здесь же выражение «ипостась (ед. число!) Святыя Троицы»); ср. пер. и исслед.: M. van Esbroeck, La reprйsentavitй de la dйlйgation Armйnienne а Florence: de Sargis de Caffa а Naghash dAmid // Annuarium Historiae Conciliorum 22 (1990) 131–145, особ. 142.

[35] Мы цитировали слово XXIX; сходная мысль, хотя менее подробно, выражена в слове XXV, где Святый Дух также определяется как «сила неосязаемая» [1, vol. 532, p. 83].

[36] T. Orlandi, Shenute contra origenistas (Roma 1985) 54 (№ 0475); об атрибуции текста (и неверном переводе цит. фразы у издателя) см.: B. Louriй, Priиre de Jйsus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution а Chйnoutй // Acts of XVIIIth Intern. Congress of Byzantine Studies (в печати).

[37] За исключением «монархии» Отца, которую обычно не рассматривают, когда говорят о «порядке» в отношениях всех трех лиц. См. подробно в моих комментариях в кн.: Прот. Иоанн Мейендорф, Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. ИПМедведева и ВМЛурье (СПб. 1997) (Subsidia Byzantinorossica, 2) 432–442.

[38] Уточним, что именно человечеству, а не «человеческой природе», как понял это издатель; ср. [1, vol. 533, p. 49, n. 30]. Из контекста полемики никак нельзя заключить, что речь идет о халкидонитском учении.

[39] О Êûáàò см., главным образом: Getatchew Haile, Materials on the theology of Qebcat or unction // Ethiopian Studies. Proc. of the Sixth International Conference, Tel-Aviv, 14–17 April 1980 (Rotterdam–Boston 1986) 205–250; idem, The Faith of the Unctionists in the Ethiopian Church (Lovanii 1990) (CSCO 517–518; Aeth 91–92).

[40] Еще одно замечание в связи с триадологией аввы Георгия. В переводе осталась недентифицированной цитата Еккл. 4, 12 âåðâü òðåïëåòåíà íå ðàñòîðãíåòñÿ [1, vol. 533, p. 68]. Использование этой цитаты в триадологическом рассуждении интересно тем, что оно восходит к св. Василию Великому (Ïðîòèâ Åâíîìèÿ, V).

[41] Сам я обратил внимание на этот фрагмент потому, что еще прежде сталкивался с реликтами древнейшей календарной практике в одном евстафианском (т. е. принадлежащем к той же традиции, что и авва Гийоргис) документе: B. M. Лурье. Три типа раннехристианского календаря и одно разночтение в тексте Epistula Apostolorum // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции / Под ред. Д. Е. Афиногенова, А. В. Муравьева (М. 1996) 256–320, особ. 290–292 (речь идет о календаре, изданном в: M. da Leonessa, Un trattato sul calendario redatto al tempo di re­ cAmda-­SÖyon I // Rassegna  di  studi  etiopici 3 (1943) 304–326; ср. ниже, раздел 2.3). Слово аввы Гийоргиса о субботе было проанализировано (еще по рукописи) в широком историческом контексте, но без внимания к календарным расчетам, в статье: R. Beylot, La controverse sur le Sabbat dans l’Йglise йthiopienne // La controverse religieuse et ses formes / Textes йd. par A. Le Boulluec (Paris 1995) (Patrimoines. Religions du Livre) 165–187, особ. 170–181.

[42] Текст: [1, vol. 532, p. 170–171]; пер.: [1, vol. 533, p. 96]. Выражаю свою признательность С. Б. Чернецову и Д. Н. Носницыну за помощь при переводе этого отрывка.

[43] Текст в оригинале (смысловые разночтения см. ниже): ФAШqМµ nDИ>µ ГхѓБт@µ Б‚ГМµ ОђЬgµ ФАКµ w–ЦтСaВфRµ М†yЕµ gqKСфАсµ wqМµ ЌwМЪµ wВсЩµ ЖqКgё nDИ>µ ГхѓБт@Жµ Б‚ГМµ ОђЬgµ ЈіЇФ¤µ ФlIUµ ѓБМµ IRЊµ ЦЌЮЂЋqµ БГхѓБµ ‚Гfgµ ФЊСЂ‘qµ wI†µ ЂUМ†µ ФwIyDwµ mКµ KDUё ФКPaѓЖµ ‚Iµ Ќ‚ЭOµ КwqМµ БЩМµ aR@qµ Ц¬µ ГхѓБµ Ц;љЕМµ ‚БIµ wUТµ ¬µ Ж‚gµ ЦPaѓµ ѓБМµ ЦDЩМµ љqgЋqё ФТHАсµ nDИ>µ ѓБfМЪBqПтµ БwВсЏМµ ¦µ ‚Гfgµ £³¯Ô¤µ ÔÊÒõ ÑHôRŒg@Úµ wqÖµ fÃOµ ÏÊÅgµ Îaw̵ €U̵ ÒRĵ ÃìÂ;µ ÔÑòŒUÌRÑص ƒÊŒµ wUÒµ Ñõ ̆yŵ gqKÑô¸ ÔÑõ ̆yŵ gqKÑôµ lÙ–p@µ Á‚Ã̵ ΐÜgµ ÔÌÔÒ;p@µ Á̆yŵ gqKÑôµ wq̵ wÌÚµ ƒÁ̵ wÂñÙ¸ wUõ ÊÂTʵ ÃõƒÁò@µ Á‚Ã̵ ΐÜgµ ÂÆʵ ÃõƒÁòBqµ ÁwÂñÌµ ¦µ ‚Ãfg¸

[44] Для дальнейшего текста приводим для сравнения перевод издателя: «Ora, il numero di giorni dellanno dela remissione и di 364 [giorni], e un quinto и il giorno dello spostamento, [disparitа] che sposta i giorni degli anni e li fa compiere il ciclo da questo a quello e dal secondo al terzo; al quarto anno, invece, per ragione della nascita della luce dei trenta giorni della creazione del mondo fino allora trentesima del giorno della nascita del tÖenteyon. Così anche il numero dei giorni dei primi [giorni] dei sei anni è di 364; è, come aveva spostato uguagliando, e come aveva uguagliato uguagliando [spostando], il pane stava nel ventre della Scittura e non apparve la sua grandezza fino al memoria della resurrezione, noi abbiamo abbandonato già l’anno della remissione e abbiamo accettato la memoria della resurrezione,  che è giorno del primo [giorno della settimana], perchè [il Signore] con il computo dei giorni della remissione ha calcolato i giorni dei primi [giorni della settimana] dei sei anni.»

[45] Один из основных и поэтому самых трудных терминов нашего текста – ѓБМµ IRЊµ, который я перевожу условно. Ср. перевод в Dillmann, Lexicon... Col. 169: «vicissitudo»; у него же этимология – от семитского корня со знач. «permutavit, commutavit». Леслау переводит данное выражение «movable day», возводя эфиопск. mIryā к евр. и арам. корню mwr (в гифиле hemīr ‘exchange’) и упоминая о предположении A. A. Ambros’а, приводящего в качестве возможной параллели араб. marra ‘pass by’: W. Leslau, Comparative Dictionary of Ge‘ez (Classical Ethiopic). Ge‘ez-English / English-Ge‘ez with an index of the Semitic roots (Wiesbaden 19912) 362. Я считаю, что â äàííîì òåêñòå термин имеет значение «интеркаляция» (возможно, но не обязательно, именно таково его исходное значение в геэзе); это «movable day» в том смысле, что он может в году быть или не быть.

[46] Таково («вращать, быстро двигать по кругу») основное значение употребленного здесь глагола ЮФШµ или ހص (а не «сдвигают», как переводит издатель).

[47] Все рукописи дают написание ФЊСЂ‘qµ через С вместо Х.

[48] Начиная от слов «день перемены» и до этого места данный фрагмент разъясняется в словаре Дилльмана (Dillmann, Lexicon... Col. 169, s. v. IRЊµ):  «sive: qui effecit, ut singulis annis dies a loco, quem inter hebdomadis ferias obtinent, moveantur et in feriam sequentem protrudantur». Кажется, это не основано ни на чем, кроме функции 365-го дня в году из 365 дней. Если же эфиопский термин действительно связан с периодом интеркаляции в календаре, основанном на годе с продолжительностью 364 дня, то никаких сдвигов чисел месяцев по дням недели он подразумевать не может. Термин почти не встречается в других текстах.

[49] Глагол в ед. числе муж. рода; считаю его неопределенно-личной формой (очень частой, когда речь идет о времени; см.: A. Dillmann, Ethiopic Grammar... / 2nd ed. by C. Bezold, trasl., with additions, by J. A. Crichton (London 1907) [= Amsterdam 1974] 492–494, § 192.1b) и поэтому перевожу инфинитивом. «Достигнуть» – частое, но переносное значение глагола ÕÅص; буквально можно было бы перевести «поравняться, уравняться». Вероятно, буквальное значение здесь также имеется в виду: благодаря особой структуре 4-го года, весь 7-летний цикл оказывается «ровным», т. е. правильным. Итак, здесь идет речь о какой-то или каких-то формах интеркаляции. Я понимаю форму ‚ÝOµ как конъюнктив основной породы. Возможно, на перевод издателя (см. ниже) повлияло упоминание Лудольфом графического варианта ‚ÝOµ для формы интенсивного каузатива Œ‚ÝOµ; см.: Dillmann, Lexicon... Col. 966.

[50] Смысловые разночтения для части фразы от слова «четвертого...» до «òûíòûéîíà» имеются в четырех рукописях [1, vol. 532, p. 170, n. 2086]. Все они по-разному смешивают те понятия, которые встречаются в тексте (см. также выше, о разночтении ‚ГМµ). Перевод их дать затруднительно, т. к. в них неясна смысловая связь между словами.

[51] В трех рукописях вариантное чтение: «семи»; еще в одной ркп., по-видимому, «7» (в аппарате издания стоит «6», но, очевидно, это опечатка, вызванная сходством эфиопских цифр 6 (¦) и 7 (§): [1, vol. 532, p. 170, n. 2090]). Я считаю, что аутентично чтение «7»; см. ниже.

[52] Одно из важнейших отличий нашего перевода от перевода издателя, подсказанное мне С. Б. Чернецовым и Д. Н. Носвицыным. Издатель переводит «ïåðâûõ 6 лет». В оригинале стоит слово wВсЏМµ, которое буквально означает «одни, единые, единицы», а не «первые»; это же слово выступает в качестве обычного названия дня недели – именно дня воскресного (сокращенная форма кальки со словосочетания мЯб ф§н убввЬфщн; ср. такую же кальку в славянском: åäèíà îò ñóááîò, – а не «первый», и не «первая» от субботы); поэтому перевод издателя невозможен (в эфиопском порядковое числительное «первый» образуется от другой основы).

[53] Нижеследующие две подряд глагольные формы предполагают подлежащее в ед. числе женск. рода. Я считаю, что речь теперь идет о дне интеркаляции (ведь ниже будет сказано, что Спаситель внес его в состав обычных годов). Так же это понял Дилльман (Dillmann, Lexicon... Col. 169, s. v. ÑHôÝÅص).

[54] Букв. «внес (в их число) интеркаляцию». Наш перевод СHфRЊg@Ъµ, (или, как в некоторых ркп., СHфЭЕШg@Ъµ), в общем, следует за Дилльманом (Dillmann, Lexicon... Col. 169, s. v. СHфЭЕШµ), который только на основании нашего текста переводит: «vicissitudine imparem efficere numerum» (см. подробнее след. прим.); он трактует данное слово как производное каузатива четырехсогласного глагола, родственного корню mry. Может быть, точнее (во всяком случае, согласнее со смыслом предлагаемого ниже перевода всего пассажа) было бы трактовать эту форму как весьма редкую в эфиопском каузативно-направительную породу (Dillmann, Ethiopic Grammar..., p. 150, § 79.3), поскольку, согласно самому же Дилльману, глаголы с долгим после первого радикала также относятся к направительной породе (ibid., p. 147, § 78). Перевод издателя (см. след. прим.), кажется, согласуется с чтением одной из ркп. С‚ЭЕШg@Ъµ ([1, vol. 532, p. 170, n. 2092], где присутствуют и упомянутое выше разночтение «семи», и то разночтение, о котором см. след. прим.). Еще одна ркп. дает явно искаженное чтение ÑÅHòŒg@Úµ (какое-то производное от корня со значением «бить, ударять»).

[55] Словами «интеркалируя» перевожу wqЦµ fГOµ. Здесь глагол имеет форму имперфекта простого каузатива ед. числа женск. рода. Глагольная основа (употребление которой в глагольной форме – едва ли не hapax) та же, что и в выражении ѓБМµ IRЊµ (см. выше), и я считаю, что согласование в роде и числе относится к подразумеваемому слову «день». Перевод издателя («come aveva spostato uguagliando, e come aveva uguagliato uguagliando [spostando), очевидно, следует не основному тексту, а разночтению 5 ркп. (2 из которых содержат и чтение «7» вместо «6»): f‚ÝOµ ([1, vol. 532, p. 170, n. 2093]; та же самая форма глагола, но со значением «уравнивает»). Это разночтение лучше всего согласуется с отмеченным в предыдущем прим. разночтении «7» вместо «6» и с той трактовкой термина ƒÁ̵ IRŒµ, которую предложил Дилльман: каждый год наличие 365-го дня приводит к смещению чисел месяца по дням недели на единицу, а в течение (первого) семилетнего цикла, куда попадает один високосный год (четвертый год, «год Иоанна», эфиопского 4-летнего цикла), каждое число как раз успевает возвратиться на первоначальную позицию среди дней недели. Сам Дилльман, придавая основе mry общий смысл внесения неравенства, противопоставлял ее основе cry с общим смыслом внесения равенства, и на основании этого реконструировал обстоятельственный оборот, противоположный по смыслу чтению его ркп. ÑHôÝÅØgµ wqÖµ fÃOµ, как Ñ‚ÝÅØgµ wqÖµ f‚ÝOµ (Dillmann, Lexicon... Col. 169, s. v. ÑHôÝÅص). Как видим, его реконструкция совпала с редакцией некоторых ркп.

[56] День интеркаляции. Издатель перепутал следующее далее слово «сокрытый» (ОawМµ) с ÎaUgµ («хлеб»), откуда в его переводе совершенно некстати «il pane».

[57] СГµ – букв. «в то время, как», «тогда, когда».

[58] Некоторые разночтения, имеющиеся в ркп. для слов, следующих за «Писания», не вносят ничего существенного для понимания отрывка; ср.: [1, vol. 532, p. 171, n. 2097–2098а].

[59] В переводе издателя здесь также «первых 6 лет».

[60] Getatchew Haile, A New Look at Some Dates of Early Ethiopian History // Mus 95 (1982) 311–322, особ. 311.

[61] Это понимание связано с употреблением существительного IRŒµ в других эфиопских календарных текстах, где оно обозначает 366‑й день високосного года. В нашем случае оно, тем не менее, неприложимо: речь не идет ни о сдвиге чисел по дням недели, ни о годах, содержащих 365 дней (напротив, говорится о годах продолжительностью в 364 дня).

[62] U. GleЯmer. The Otot-Texts (4Q319) and the Problem of Intercalations in the Context of the 364-Day Calendar // Qumranstudien: Vortrдge und Beitrдge der Teilnehmer des Qumranseminars auf dem internationalen Treffen der Society of Biblical Literature, Mьnster, 25-26. Juli 1993; [Hans-Peter Mьller zum 60. Geburtstag] / H. J. Fabry, A. Lange, H. Lichtenberger, hrsg. (Gцttingen 1996) (Schriften des Institutum Judaicum Delizschianum, 4) 125–164, особ. 141–157.

[63] В эфиопской хронологии лунные месяцы могли именоваться по их еврейским названиям, но могли и по эфиопским (тогда только из контекста можно понять, о каких месяцах речь – лунных или солнечных). Подробно см.: O. Neugebauer, Ethiopic Astronomy and Computus (Wien 1979) (Цster. Akad. d. Wiss. Phil.-hist. Kl. Sitzungsberchte, Bd. 347; Verцffentlichungen der Komission fьr Geschichte der Mathematik, Naturvissenschaften und Medizin, H. 22).

[64] Уве Глессмер высказал это как предположение, основанное только на расчетах. Действительность его подтверждает. В единственном употребительном до сих пор 364-дневном календаре, который является литургическим календарем несториан, дополнительная неделя в конце каждого седьмого года – единственный сохранившийся вид интеркаляции. Заметим, что эта особенность их календаря, как и сам факт использования у них года из 364, а не 365 дней, были замечены только одним исследователем – русским миссионером, прожившим в их среде несколько лет. См.: Софонiя, еп. Туркестанскiй и Ташкентскiй. Современный бытъ и литургiя христiанъ инославныхъ iаковитовъ и несторiанъ съ краткимъ очеркомъ ихъ iерархическаго состава, церковности, богослуженiя и всего, что принадлежитъ къ отправленiю ихъ церковныхъ службъ, особенно литургiи (СПб. 1876) 270–292, особ. 274–275.

[65] Для Кумрана У. Глессмер предполагает внесение 1 дополнительной недели каждые 14 лет. Что касается нашего материала, то едва ли он может дать основание для столь точных реконструкций.

[66] О термине òûíòûéîí (наиболее вероятная этимология – от эфиоп. слова со знач. «начало»; подразумевается начало года) см.: Neugebauer, Ethiopic Astronomy..., p. 130, 147–149, 219. Это целое число от 1 до 7, соответствующее номеру дня недели, приходящегося на 1 число I месяца (в современной практике магабита, т. е. сентября), причем, значение òûíòûéîíà = 1 соответствует среде. Последнее обстоятельство показывает, что он связан с днем создания светил. В таком случае, наш текст, где òûíòûéîí определяется по месяцу Пасхи, должен соответствовать более архаичной трактовке термина.

[67] Последнее предположение основываю на том, что термин «рождение света» отнесен к началу именно лунного года (т. к. только для лунного месяца здесь мыслима 30-дневная интеркаляция); если бы речь шла о новолунии, когда света нет, такое словоупотребление не могло бы возникнуть. «Рождение света» может быть отнесено только к полнолунию, т. к. луна была сотворена сразу полной.

[68] См.: Getatchew Haile, The Forty-Nine Hour Sabbath... Здесь издан текст упомянутого трактата и даны переводы как его, так и других близких по содержанию текстов. Трактат аввы Гийоргиса сохранился как литургическое чтение на субботу в 2 ркп. äýããâû. Последний час пятницы присоединяется к субботе ради того, что в это время Спаситель уже лежал во гробе (воспоминание погребения Его – согласно авве Гийоргису и др. эфиопским авторам, основное специфически христианское значение субботы).

[69] По этой проблеме см.: Лурье, Три типа...

[70] ФКwqМ†µ МДR‚µ КБт‚µ pwgµ БЩИЪИµ wUPСфDµ СГµ ЄФ¤µ БФRlµ ПфTqµ wUТµ «Ф¤ё [1, vol. 532, p. 166].

[71] Если дата начала праздника опресноков 14 вместо 15 нисана еще могла подразумеваться в Ис. Нав. 5, 10–11 (LXX, но не МТ), то продолжительность его никогда не могла отличаться от 7 дней. См.: J. Van Goudoever, Fкtes et calendriers bibliques. Trad. par M.-L. Kerremans (Paris 19673) (Thйologie historique, 7) 28 et passim. Согласно авве Гийоргису, праздник Опресноков длился 10 или 11 дней (в зависимости от того, понимать ли «до 24» включительно или исключительно).

[72] Внесение закваски на седьмой день праздника Опресноков вечером с последующим хлебопреломлением на восьмой день; см.: W. Leslau, Coutumes et croyances des Falachas (Juifs dAbyssinie) (Paris 1957) (Univ. de Paris. Travaux et mйmoires de lInstitut d’йthnologie. LXI). 33–34/79–80 (пер. / амхарск. текст).

[73] Раздача артоса (квасного хлеба par exellence, как видно из самого названия, освящаемого после литургии в пасхальную ночь) в субботу Светлой Седмицы. Обычай этот должен быть весьма архаичен, но, к сожалению, не изучен.

[74] Об этом сообщали Лудольф и Кульбо (Coulbeaux), но в 1930-е гг. ни в одной из провинций в Эфиопии память об этом не сохранялась; см.: A. Teklй-Maryam Semheray S[elim], Rиgles spйciales de la messe йthiopienne (Rome 1936) 9, n. 1.

[75] Лурье, Три типа..., с. 313–316, календарная схема, условно обозначенная мною К120. Дни со вторника 14 нисана по субботу 18 нисана должны были рассматриваться как составная часть первого дня Пасхи (аналогично современным календарю К120 палестинским 364-дневным календарям; см. там же). Начало дней Опресноков с 14 нисана вместо 15 могло естественно возникнуть тогда, когда вместо агнца на трапезе пасхальной ночи стали употреблять опресноки (ср. Тайную Вечерю). Достаточно сложная внутренняя структура пасхального периода в 364-дневных календрях требует специального рассмотрения.

[76] Эфиопское название праздника («Гора Фавор») точно соответствует названию одной из древнейших проповедей на этот праздник («На гору Фавор», VII в.), дошедшей по-армянски под именем Егише (пер.: L. Leloir, Lhomйlie dEÆiљ sur la Montagne du Thabor // REArm. N. s. 20 (1986–1987) 175–207; см. подробно библиографию в: Ch. Renoux, La fкte de la Transfiguration et le rite armйnien // Mens concordet voci. Pour Mgr A. G. Martimort а l’occasion de ses 40 annйes d’enseignement et des 20 ans de la Constitution “Sacrosanctum Concilium” (Paris 1983) 652–662). История праздника Преображения остается одним из наиболее загадочных вопросов исторической эортологии. Итоги последних лет изучения собраны (хотя и не полностью) в: F. Refoulй, Jйsus, nouveau Moпse, ou Pierre, nouveau Grand Prкtre? (Mt 17, 1–9; Mc 9, 2–10) // Revue théologique de Louvain 24 (1993) 145–162.

[77] У армян в августе есть только праздник Успения, но нет Преображения, которое празднуется на 4 недели раньше; у евстафиан не было Успения – они не знали этого праздника вообще (см.: da Leonessa, Un trattato... и Лурье, Три типа..., с. 295, прим. 76). Впрочем, у армян остается аналог августовского «Преображения» (точнее, праздника Кущей) – ·èâÑßÑï («Сияние»), воспоминаемое в субботу (!) накануне Успения (оно у армян всегда в воскресенье) видение св. Григорием Просветителем Небесной Скинии над Эчмиадзином.

[78] Предложенный издателем перевод ÃõƒDµ («dei tempi») возможен в принципе, но не подходит к данному случаю, где, как я надеюсь показать, соответствующее слово употреблено именно в буквальном значении.

[79] ТqgSTgµ см.: Dillmann, Lexicon... Col. 854 («quadrantes annorum»).

[80] В переводе издателя вместо объяснения термина ТфzSTgµ стоит ссылка на Dillmann, Lexicon... Col. 859, откуда мы узнаём, что êåêðîñ – это 1/60 часть дня. Таким образом, взятая пятикратно, она даст 1/12 дня, т. е. 1 час – «степйнь (ступень) молитвы», совершаемой в рамках суточного круга по часам.

[81] IwхЩµ ЖqКfgµ, с постоянным для этого корня употреблением w вместо ѓ; ср. выше, раздел 2.1, ЊСЂ‘qµ.

[82] См. особ.: S. Kaplan, Te’ezza Sanbat: A Beta Israel Work Reconsidered // Gilgul. FS R. J. Zwi Werblowsky (Leiden 1987) (Numen Suppl., 50) 107–124. Ср. также материал в: Лурье, Три типа...

[83] Комментарий издателя («Lautore si riferisce a calcoli del calendario egiziano-etiopico» [1, vol. 533, p. 160, n. 1]) недостаточен. Он может быть отнесен только к описанию 19-летнего цикла лунного течения, приведенному в этом же колофоне. 

[84] Пока что я бы предпочел не строить гипотез относительно той системы счета «кругов», на которую мог ориентироваться авва Гийоргис. В реконструированной мною схеме египетского 364-дневного календаря (к которому должна была бы восходить подобная схема юбилеев суббот; см. выше) год начинался осенью – так же, как и в позднейших коптском и эфиопском календарях. Это делает предположение о начале счета «кругов суббот» с осени наиболее вероятным.

[85] Видно из объяснения выражения ïî äíåõ øåñòè (Мф. 16, 28 = Мк. 9, 1) – будто евангелисты считают от начала ромейского месяца август или от еврейского аб (их наш автор отождествляет); 6-е число как раз получается вычитанием 7 из 13, т. е. даты Преображения по эфиопскому календарю [1, vol. 532, p. 299; vol. 533, p. 166].

[86] J. Daniйlou. La  Fкte  de  Tabernacles dans l’exйgиse ­patristique // Studia Patristica  1 (1957) (TU 63) 262–279; ср.: S. Nägele, Laubhütte Davids und Wolkensohn. Eine auslegungsgeschichte Studie zu Amos 9,11 in der jüdischen und christlichen Exegese (Leiden–N. Y.–Köln 1995) (Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentum, 24). См. также выше библиограф. по Преображению.

[87] В качестве обобщающей работы по истории собрания в месоре пока см.: A. de Vogьй, Les nouvelles lettres d’Horsiиse et de Thйodore. Analyse et commentaire // Studia monastica [Barcelona] 28 (1986) 7–50. Здесь же переводы некоторых еще не изданных коптских текстов.

[88] Лурье, Три типа..., с. 295, прим. 76. В Эфиопии, как и у коптов, Успение обычно празднуется 16 нахасе = 9 августа, где это дата вознесения плоти Богоматери; сама дата Успения (одним днем раньше) празднуется в Эфиопии под названием «Собрание» (вспоминается собрание апостолов к Успению). Даты официального копто-эфиопского календаря получены прямым отождествлением месяцев месоре (нахасе) и августа, тогда как дата из Æèòèÿ, как в нем это эксплицитно заявлено, получена правильным переводом ромейской даты 14 августа в эфиопский календарь. Разбор литургического содержания повествования об Успении Богоматери см. в: F. Manns, Le Rйcit de la Dormition de Marie (Vatican grec 1982). Contribution  а l’йtude des origines de l’exйgиse chrйtienne (Jйrusalem 1989) (Studium Biblicum Franciscanum. Coll. maior, 33). Пожалуй, самый главный литургический элемент Успения -- осмысление Богоматери как Ковчега Нового Завета, «одушевленнаго Божия Кивота» (ср. особо историю с отсечением рук иудейского священника); отсюда естестественно, что богородичное богослужение развивается из переосмысления богослужения над Ковчегом, т. е. богослужения Éîì Êèïïóð. В то же время, Богоматерь – новая Скиния, и отсюда на Нее переносится богослужение Кущей.

[89] «O Maria, calix intelligentiae Sutuel...» (Sutuel = Салафиил – имя Ездры-автора Апокалипсиса: 4 Езд. 3, 1); цит. по пер. в: A. Hänggi, I. Pahl, Prex Eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti (Fribourg 1968) (Spicilegium Friburgense, 12) 201.

[90] Van Goudoever, Fêtes et calendriers... 64 («Il est intéressant de constater qu’il y a un parallélisme étroit entre le Jour des Expiations... et le dernier jour de la Fête des Tabernacles (en VII/22)»).

[91] Подробно, с дальнейшей библиогр., см.: van Esbroeck, Un canon liturgique géorgien pour l’Assomption de la Vierge // Idem, Aux origines de la Dormition de la Vierge. XIV. P. 1–18 (ed. princeps).

[92] Перевод А. Вейё, следовавшего за Г. Квеке, цитирую по изд.: A. Veilleux, Pachomian Koinonia. The Rules and Other Writings of Saint Pachomius and His Disciples. I--III (Kalamzoo, MI, 1980--1983) (Cistercian Studies Series [= CSS], 45--47); vol. I. The Life of Saint Pachomius and His Disciples (1980) (CSS, 45) 93, 278–279 (n. 2).

[93] Ср. замечание А. Вейё: «If we maintain the normal meaning of the preposition ša (till), it is not clear whether this means that the brothers had until the twentieth of Mesore to assemble or that the meeting lasted until the twentieth of Mesore» (Veilleux, Pachomian Koinonia... I. 279). Мое рассуждение клонится в пользу второй возможности.

[94] H. C. Dobrinsky, A Treasury of Sephardic Laws and Customs. The Ritual Practices of Syrian, Moroccan, Judeo-Spanish and Spanish and Portuguese Jews of North America (Hobocken, N J, -- N. Y., NY, 1986). 309–314. Здесь впервые представлены данные о традициях (сирийских, марокканских, иудео-испанских и испанских и португальских сефардов), передаваемых преимущественно в устной форме. Обряды четырех указанных ветвей сефардов различаются между собой, но я не оговариваю соответствующих подробностей. За указание на этот источник сердечно благодарю специалиста по исторической литургике иудейских традиций Джонатана Сафрена (J. Safren).

[95] В своем переводе соответствующего места [1, vol. 533, p. 169] издатель неверно передает название одной из частей Ñåíîäîñà Abelis как «Titoli»; следовало перевести «Постановления» (эфиопск. термин восходит через посредство арабского к PрпфЭлеуйт).

[96] Якоб Бейене не обратил внимания на этот документ, известный в печати с 1901 г., а издатель критич. текста Ñåíîäîñà, хотя и привлекавший постоянно параллели из Книги Таинства, не обратил внимания на то, что «мелькитский указатель» содержит то самое мнение, против которого борется авва Гийорис как против мнения именно мелькитского. См. крит. изд. эфиоп. версии «указателя»: A. Bausi, Il Seônodos etiopico. Canoni pseudoapostolici: Canoni dopo l'Ascensione, Canoni di Simone Cananeo, Canoni Apostolici, Lettera di Pietro (Lovanii 1995) (CSCO 552–553; Aeth 101–102). 1–6/1–2 (текст / пер.); остальная библиография (в том числе, по мелькито-арабскому оригиналу, а также по другим частям Ñåíîäîñà, имеющим мелькитское происхождение): A. Bausi, Introduzione [v. 553], p. XVI–XXII.

[97] Bausi, Il Seônodos etiopico..., v. 552, p. 5. Начиная с этого собора, исчезает обязательное до тех пор упоминание города, в котором заседал собор; собор даже не назван «четвертым» (хотя перед ним Ефесский был «третьим», а за ним следуют «пятый» и «шестой»). Здесь упомянуто о «29»  правилах этого собора (есть и др. варианты – вместо «30» греческих собраний), но подобные расхождения типичны для данного документа и для всей арабо-мелькитской канонической традиции.

[98] R. W. Cowley, The Identification of the Ethiopian Octateuch of Clement, a its Relationship to the Other Christian Literature // Ostkirchlichen Studien 27 (1978) 37–45. Сейчас начато критич. изд.: A. Bausi, ИБфIq›Uµ. Il QaleômentÖos etiopico – La rivelazione di Pietro a Clemente – I libri 3–7 (Napoli 1992) (Studi Africanistici. Ser. Etiopica, 2).

[99] См. подробно: В. М. Лурье, Святой Кирилл перед мощами святого Климента // FS проф. В. Тъпкова-Заимова. София (в печати). Точный состав монофелитского Îñüìîêíèæèÿ св. Климента остается, разумеется, неизвестным.

[100] M. Kamil, Les manuscrits éthiopiens du Sinaï // Annales d’Éthiopie 2 (1957) 83–90, особ87, 89–90. Годы патриаршества Афанасия IV точно неизвестны.

[101] В качестве автора текста он называет Александрийского патриарха X в. Евтихия. За недоступностью для меня изд. арабского текста цитирую по пер. H. Hilgenfeld’a в: H. Gelzer, Ungedruckte und wenig bekannte Bistümerverzeichnisse der orientalischen Kirche // ByzZ 2 (1893) 22–72, особ. 36–40, цит. 37: «Der 5. [Sitz] des Metropoliten von HÖBŠH und dessen übrigen Provinzen».

[102] См. раздел 3.2.1.

[103] См. рецензию на монографию Лузини в этом номере ÕÂ.

[104] См. подробно: E. Ter-Minassiantz, Die Armenische Kirche in ihren Beziehungen zu den Syrischen Kirchen bis zum Ende des 13. Jh. (Leipzig 1904) (TU 26.4).

[105] См.: F. Nau, Lettre du Patriarche Jacobite Jean X (1064–1073) au Catholique Arménien Grégoire II (1065–1105) // ROC 17 (1912) 145–198. Об одновременном конфликте по тому же поводу с коптским патриархом Христодулом (1047–1078) см.: J. Assemani, Bibliotheca Orientalis... (Roma 1721) T. II. 80–81, 144–145, 356; E. Renaudotius, Liturgiarum Orientalium Collectio (Francoforti ad Moenum 18472) T. I. 174–175; T. II. P. XXI–XXII. В XIII в. (после завоевания Египта Саладином и изгнания оттуда армянского патриархата в 1168/69 г.) копты примирились (или смирились) с сирийской точкой зрения в этом вопросе, равно как и почти во всех других вопросах догматики и литургики; в то же время их отношения с армянами нарушились. Поэтому позицию аввы Гийоргиса нужно квалифицировать как столь же антисирийскую, сколь и антикоптскую.

[106] Эта традиция составила ту, более древнюю, основу, на которой сформировалась византийская теория «пентархии». См. подробно: M. van Esbroeck, Primauté, patriarcats, catholicossats, autocéphalies en Orient // Il Primato del vescovo di Roma nel primo millenio. Ricerche e testimonianze. Atti del symposium storico-teologico. Roma, 9–13 Ottobre 1989 / A cura di M. Maccarrone (Città del Vaticano 1991) (Atti e documenti, 4) 493–521.

[107] Это соответствовало структуре церковного управления, созданной в середине IV в., в период арианских смут. В Византии она разрушилась, не успев сложиться, но ее отчетливые следы сохранились в некоторых восточных традициях. Так, в сирийской редакции канонов Маруфы, еп. Майферката (ок. 400 г.) административная власть Римского епископа над всеми прочими заявлена совершенно прямо. См.: van Esbroeck, Primauté...

[108] Данное известие Æèòèÿ Åâñòàôèÿ может, разумеется, и не быть вполне точным. Так, армянский «патриарх» пребывал в то время в Иерусалиме, но здесь явно идет речь о главе Армянской церкви – католикосе, – изгнанном из ñâîåé страны. В XIV в. только один армянский католикос посещал Египет – Константин IV (1323–1326) сразу после своего избрания в 1323 г. Цель визита была чисто политическая (договориться об условиях тяжелого для Киликийской Армении мира с султаном Египта). Вполне возможно, что у армянских юлианитов с личностью нового католикоса, сменившего последовательного униата Константина III (1307–1322), связывались какие-то надежды (ср. выше, разд. 1.2, о сборнике проповедей Мхитара Саснеци, обращенном в 1321 г. к Константину III), но, по всей видимости, краткий период его католикосата не принес ничего особенного. (См., напр.: Г. Г. Микаелян, История Киликийского армянского государства (Ереван 1952); C. Mutafian, Le Royaume Armйnien de Cilicie. XIIe–XIVe siècle (Paris 1993)). Против того, что в Æèòèè Åâñòàôèÿ речь может идти о Константине IV, говорит хронология: современным коптским патриархом Александрии называется Вениамин (1327–1339), а само пребывание Евстафия в Египте приходится на 1337–1339 гг. (Taddesse Tamrat, Church and State in Ethiopia... 207). Итак, рассматриваемое сообщение Æèòèÿ Åâñòàôèÿ нужно считать либо очень сильно искаженным отголоском визита в Египет Константина IV, либо – что гораздо более вероятно – свидетельством о наличии у армян отдельной юлианитской иерархии.

[109] В Êíèãå Òàèíñòâà речь идет об этимологии имени «Петр» – от «ромейского» (а не латинского, как поясняет издатель) àôšSUµ = рЭфспт [1, vol. 532, p. 65; vol. 533, p. 39]. В Æèòèè в качестве «ромейского» слова выступает сирийское название августа – «аб» (waµ) [3, vol. 492, p. 8; vol. 493, p. 6] (ср.: Лурье, Три типа..., с. 295, прим. 76). Но уже в коптской календарной традиции сирийские названия месяцев именовались «ромейскими»; см.: G. Sobhy Bey, The Coptic calendrical computation and the system of epacts known as Ó¡´IÜA LBnY «The Epact of Computation» ascribed to Abba Demetrius the XIIth Patriarch of Alexandria // Bulletin de la Sociйtй darchйologie copte 8 (1942) 169–199; 9 (1943) [1944] 237–252, особ. таблица соответствия «греческих (ÂËj»A, áóêâ. ромейских)» (в действительности, сирийских) месяцев коптским, с. 247 (текст), 183 (пер.).

[110] Leslau, Comparative Dictionary of Ge‘ez... 472, s. v. romyIsti: ‘Latin’ (с ссылкой на эфиопско-амхарский словарь Алаки Таййа). Ошибка тем более странная, что данное слово вполне корректно разъяснено у Дильмана (как и соотв. греческое, оно может означать и «латинский (= римский)», и «ромейский»): Dillmann, Lexicon... Col. 1412.



Сайт создан в системе uCoz