В. М. Лурье

АВВА ГЕОРГИЙ ИЗ САГЛЫ И ИСТОРИЯ ЮЛИАНИЗМА В ЭФИОПИИ

Замечания по поводу недавних публикаций[1]

1.      Yaqob Beyene, Giyorgis di Saglaô, Il Libro del Mistero (MasÖhÖafa MestÖir). I--II (Lovanii 1990, 1993) (CSCO 515--516, 532--533; Aeth 89--90, 97--98).

2.     Yaqob Beyene, La dottrina della Chiesa Etiopica e il «Libro del Mistero» di Giyorgis di Saglaô // Rassegna di Studi Etiopici 33 (1989) [Roma--Napoli, 1991] 35--88.

3.     G. Colin, Vie  de Géorges de Sagla (Lovanii 1987) (CSCO 492--493; Aeth 81--82).

У историков христианства в Эфиопии давно уже не вызывает сомнения, что авва Георгий из Саглы -- одна из самых значительных фигур своего времени... Хотя недостаточная изученность относящихся к нему материалов давала себя знать даже в том, что до недавних пор мы даже не знали, какое именно время для аввы Георгия было «своим» -- то ли начало XIV в., то ли начало XV. Эфиопская традиция давно уже объединила авву Георгия из Саглы с тезоименитым аввой из Гасечи[2], отождествив также и оба названных населенных пункта (так, в частности, в его Житии [3]). Ученые до самого недавнего времени следовали за эфиопскими книжниками[3], невзирая даже на существование Саглы, отдельной от Гасечи, равно как и на хронологические несообразности: составитель часослова был учеником Иясуса Моа и современником царя Амда Сиона (1314--1344), тогда как интересующий нас авва Георгий из Саглы жил при царях Давите I (1382--1413) и Йесхаке (1414--1429); в некоторых источниках он представлен учителем Зара Якоба (1434--1468), что и не удивительно, так как именно в царствование этого монарха многие идеи аввы Георгия получат статус государственного вероучения... На указанные препятствия к отождествлению двух Георгиев обратил внимание Якоб Бейене [2, p. 37, n. 8; здесь же высказано намерение посвятить этому вопросу отдельную заметку][4] -- ученый, который в последние годы более всех потрудился для того, чтобы мы узнали, наконец, авву Георгия из Саглы как богослова. Якоб Бейене, наконец, издал основной богословский труд аввы Георгия – Книгу Таинства [1], прежде известную в печати лишь по четырем малым фрагментам,[5] -- а также опубликовал довольно обширную статью, почти целиком посвященную анализу богословских идей аввы Георгия [2]. Якоб Бейене давно известен как специалист по истории догматической полемики в Эфиопии,[6] и поэтому результаты проделанной им аналитической работы заведомо интересны.

Немаловажным дополнением к работам Якоба Бейене служит издание Жития аввы Георгия [3] -- важнейшего источника не только (или даже не столько) для биографа или историка, но и для патролога, поставившего перед собой задачу найти место аввы Георгия в догматической полемике в Эфиопии.

До последнего времени рассмотрение эфиопских споров XV в. невольно ограничивалось синхронным срезом полемики -- тем, что можно почерпнуть непосредственно из источников, когда еще не видно линий исторического развития воплощенных в документах идей.[7] Якоб Бейене уже начал переход к диахроническому рассмотрению, сопоставив учение аввы Георгия с учением трех основных партий, на которые разделилось эфиопское христианство нескольких последних веков вследствие споров о помазании Христа [2, p. 82--85]. При этом он пришел к выводу, которому наши нижеследующие наблюдения должны будут придать дополнительный вес, -- о том, что в богословии аввы Георгия можно усмотреть корни учения наиболее крайней партии позднейшего эфиопского монофизитства, Kārrā [2, p. 84].

Итак, несмотря на большие достижения последних лет, нельзя не признать, что работа по осмыслению только что введенного в научный оборот материала находится лишь в самом начале. Поэтому ниже мы постараемся обсудить перспективы, открывшиеся для продолжения исследований истории догматических споров в Эфиопии, и при этом оправдать заглавие настоящего обзора, где имя аввы Георгия соотнесено с юлианизмом.

Как и для статьи [2], основной материал для нижеследующих наблюдений даст Книга Таинств. Эта книга представляет собой собрание из 30 проповедей, расположенных в порядке литургического года. Каждая из них соотносится с темой воспоминаемого события, но содержит обширные экскурсы, пространно излагающие церковное учение и всегда связанные либо с опровержением той или иной ереси, либо (в более редких случаях) каких-то обычаев или мнений.[8] Жанр подобных сборников напоминает известные книги Зара Якоба -- Книгу Троицы и Книгу Света. Как и у Зара Якоба, сборник в целом содержит в себе материал, которого хватило бы на написание довольно подробного ересиологического трактата. Ниже мы обратим внимание и на другую, менее изученную особенность Книги Таинства -- наличие в ней весьма важного литургического материала (касающегося не одной только субботы). На примере аввы Георгия, как мне кажется, особенно хорошо видно, что преемственность чисто литургических традиций может оказываться неплохим ориентиром и тогда, когда хотят проследить преемственность традиций собственно догматических.

1.  Ересиология и догматика

1.1.  «Севир Индийский», Поручик Киже эфиопской ересиологии

В первом подробном описании состава Книги Таинства, сделанном по одной из парижских рукописей (№ 113), содержание XVI слова было раскрыто в не вызывавших у автора описания никакого сомнения словах: «Rйfutation de Sйvиre d’Antioche et de Thйodose d’Alexandrie, qui disent que le Fils de Dieu a souffert et qu’il est mort, sans le vouloir».[9] Отнесенный в этой рукописи к имени Севира топоним AqђzЊµ еще Дильманом был понят как «Антиохия», несмотря на то, что обычно «Антиохия» пишется иначе (ÑqíÒòŒµ)[10]. Но впоследствии оказалось, что ответ на вопрос, какой Севир имеется в виду, не столь уж и прост. Следуя за чтениями некоторых из использованных им рукописей, Якоб Бейене принимает в качестве исконного чтение «Севир Индийский».[11] Насколько мне известно, до сих пор никто не пытался объяснить, кто же этот таинственный персонаж, какое отношение он имеет к Феодосию Александрийскому, а также к мнению, будто Христос пострадал помимо Своего желания.

Чтобы это сделать, нужно еще раз обратиться разночтениям наших рукописей. В гэезе для топонима «Индия» зарегистрировано несколько вариантов: Aqђµ (Hend) или AqЩТфµ (Hendakeô) или AqЏТфµ (Hendaôkeô)[12]. Теперь посмотрим, что дают рукописи Книги Таинства.[13] Из трех случаев упоминания в тексте данного географического названия только одна рукопись и только в одном случае дает форму без ‑yā, однозначно указывающую на «Индию». Что касается слога ‑da‑, то он вполне свободно чередуется в рукописях с ‑du‑ и ‑dā‑, что также согласуется с идентификацией названия как «Индии». Однако, безусловное преобладание форм на ‑yā нуждается в объяснении. Самое простое объяснение состояло бы в том, что перепесчики пытались заменить непонятное название «Хендекея» хорошо им известным и весьма похожим (по-эфиопски) «Индия». Постепенно «Севир Индийский» получил даже независимое от Книги Таинства   существование (как, например, в историографическом сочинении в ркп. EMML 1202). Однако, непонятное «Хендекея» появляется в тексте весьма рано (судя по рукописям, уже в XV в.), и должно быть либо исконным чтением, либо результатом редакционной работы, выполненной в первые же десятилетия после создания Книги Таинства.

Как бы ни обстояло дело с исконной формой топонима у аввы Георгия, представленный в его произведении ересиологический материал однозначно указывает на Севира Антиохийского.

Сразу обращает на себя внимание фигура Феодосия Александрийского, севирианского патриарха Александрии (536--566), признанного почти всеми (очень многочисленными) сектами севириан. Когда спор, начавшийся между Севиром и Юлианом Галикарнасским, перекинулся в Египет, тамошние монофизиты разделились на две партии. После смерти Тимофея IV (535 г.) каждой из этих партий удалось поставить ему преемника из собственной среды: юлианиты поставили Гаиана, а севириане -- Феодосия. Уже в VI в. и даже за пределами Египта это привело к появлению дублирующих друг друга названий: «юлианиты» и «гаианиты», с одной стороны, и «севириане» и «феодосиане», с другой.[14] Итак, рядом с Феодосием Александрийским появление имени Севира Антиохийского -- и притом, перед именем Феодосия -- было бы как нельзя более естественно. Остается лишь проверить, не возникает ли противоречия между тем, что известно об учении Севира и Феодосия, и тем, что им приписывает авва Георгий.

Собственно в изложении учения еретиков авва Георгий весьма лаконичен: он ограничивается лишь повторяемой несколько раз фразой: Сын Божий восприял страдания и смерть «помимо Своей воли» (wqÊÁµ ãZñ) [1, vol. 515, p. 267, etc.]. Мысль, которая развивается аввой Георгием в противовес этому, сводится к утверждению всемогущества Божия, которое было всецело присуще Христу, и которого было достаточно как для того, чтобы воскреснуть, так и для того, чтобы воспринять смерть лишь по собственной воле. Это утверждение перестает быть тривиальным, а утверждение, приписываемое оппонентам, перестает быть абсурдным, как только мы поставим этот спор в контекст полемики между Севиром и Юлианом. Учение Юлиана о нетлении и неподвластности смерти человечества Христа с самого момента зачатия приводило его к отрицанию иной возможности смерти Богочеловека, кроме как непосредственно актом Его воли, вне всякого принуждения со стороны естества. Что касается Севира, то в этом частном вопросе он отстаивал традиционное учение, согласно которому Христос принял на Себя все те условия, в которые человеческое естество оказалось поставлено в результате грехопадения; следовательно, в Своей смерти Христос подчинился закону естества. Хотя это подчинение произошло добровольно, но смерть как таковая не была íåïîñðåäñòâåííî обусловлена актом воли.

Спор между Севиром и Юлианом зашел в данную область уже на самых первых стадиях полемики,[15] и поэтому учение, защищаемое аввой Георгием, нужно квалифицировать как один из основополагающих догматов юлианизма. Исторически юлианизм существовал только в виде нескольких сект, учение которых существенно различалось. Очевидно, что вопрос о свободе воли Христа в Его страданиях и смерти не даст нам материала для более точного определения той секты, к которой принадлежал авва Георгий.

Считал ли сам авва Георгий Севира Антиохийского еретиком, иными словами -- кто ответственен за переделку «Антиохийского» на «Хендекийского? Мы не можем ответить на этот вопрос, поскольку все три возможные на этот счет предположения кажутся нам вероятными. Это изменение могло быть внесено последователями аввы Георгиса в эпоху церковного примирения, осуществлявшегося Зара-Якобом; оно могло быть придумано и самим автором, к которому, как известно, восходили многие богословские идеи, восторжествовавшие при Зара-Якобе; наконец, уже и сам автор мог воспринять его по традиции, т. к. еще и прежде XV в. у юлианитов могла возникать нужда в компромиссах с севирианами.

1.2. Юлианизм без Юлиана

Ни в сочинениях аввы Георгия, ни в других известных мне эфиопских текстах Юлиан Галикарнасский добрым словом не поминается. У аввы Георгия (по крайней мере, в дошедших текстах) он не упоминается вообще. Это могло бы нас удивить, если бы мы не знали, что юлианиты и в других местах предпочитали жертвовать памятью об именах ради сохранения своего учения. -- Ведь даже в Армении, где позиции юлианизма в течение многих веков сохранялись весьма неплохо, о Юлиане предпочитали не упоминать.[16] Чтобы лучше понять, каким именно образом память о Юлиане столь однозначно оказалась «не во благословениих» (как говаривал в таких случаях Болотов) у всех эфиопских церковных партий сразу, обратимся к одному полузабытому учеными источнику -- эфиопскому Житию Севира.[17] Причины спора между Севиром и Юлианом излагаются в нем на основании письма от Юлиана к Севиру, в котором Юлиан будто бы удивляется дошедшим до него слухам о том, что Севир «отверг» учение Халкидона и принял учение отлученных еретиков Кирилла и Диоскора...[18] Обычное у юлианитов обвинение севириан в халкидонитстве эфиопские книжники сумели возвратить назад. Создание поддельных документов, подобных цитированному письму, -- в Средние века наиболее действенный и наиболее убедительный способ контр-пропаганды. Именно таким путем удавалось пресечь распространение многих нежелательных идей. В данном случае подлежащей устранению идеей могла быть только память о действительном учении Юлиана, причем тем, кто создавал документ, нужно было вывести учение из-под критики, оставаясь в среде севириан. Для этого пожертвовали именем Юлиана.

Нечто подобное было и восточно-армянском юлианизме времен Евстафия. В сборнике богословских проповедей Мхитара Саснеци (1260?--1337)[19], созданном в 1321 г. с целью увещания Киликийского католикоса Константина III отказаться от только что заключенной унии с латинянами (на соборах в Сисе в 1307 и в Адане в 1316 гг.), несмотря на присутствие явно выраженных юлианитских воззрений[20], содержится и анафематствование Юлиана, причем, не единожды, а дважды -- как двух разных лиц[21]. Это свидетельство для нас особенно важно ввиду теснейших связей между юлианитами Эфиопии и Армении именно в эти годы (см. ниже).

Как мы увидим, для многих юлианитских течений, не исключая и того, к которому мог принадлежать авва Георгий, имя Юлиана большой потери не составляло. «Авторская» трактовка юлианизма оказывалась в них забытой почти полностью, а на ее место заступило такое учение, от которого отшатнулся бы и сам Юлиан.

1.3  Актистизм?

Якоб Бейене уже обратил внимание на одно выражение аввы Георгия относительно плоти Христа [2, p. 84--85]. Говоря о плоти, воспринятой Христом «от дщери Давидовой», он утверждает, что, соединив эту плоть со Своим божеством во едином лице, Христос ее «...вознесе во еже быти Богом» (ÃÞZµ ÁÒõÚqµ w–ÖòÑaÂôRµ).[22] Тезис о плоти, становящейся Богом «по соединению», весьма напоминает утверждение крайних юлианитов о том, что плоть Христова стала с момента зачатия не только нетленной, но и нетварной, полностью став Богом.

В то же время, несколько проповедей Книги Таинства  посвящены опровержению тех, кто, тем или иным образом, отрицает реальность боговоплощения[23]. В межмонофизитской полемике обвинения в «манихействе» или «фантазиатстве» (= докетизме) -- были обычны против юлианитов. Для аввы Георгия подобные заблуждения относятся к числу наиболее заслуживающих внимания. Но, увы, -- это, само по себе, не только не означает, что он не юлианит, но не гарантирует даже того, что он юлианит умеренный. Дело в том, что даже самые крайние юлианиты должны были уделять этим ересям не меньшее внимание, чем их противники, -- для того, чтобы защититься от обвинений.[24] Вопрос нуждается в углубленном изучении, и здесь мы ограничимся лишь констатацией наличия у аввы Георгия коренного тезиса исторического актистизма -- об отсутствии во Христе «после соединения» «различия» (дйбцпсЬ) между божеством и человечеством.[25]

Так, при опровержении «ереси Флавиана»[26] он утверждает во Христе «единое лицо без различения (Ўµ СyDµ wqКБµ БфDЋµ) и единое соединение без разделения» [1, vol. 532, p. 234]. В контексте того своеобразного опровержения «ереси Льва», которое мы встречаем в другом слове нашего автора[27], предположение о том, что здесь отрицается именно севирианское учение о дйбцпсЬ, выглядит обоснованным. Но, как нам известно, крайностей актистизма авва Георгий избегает,[28] и поэтому наш вывод о его принадлежности к одному из ответвлений актиститов имеет пока лишь предварительный характер. Из ересиологических материалов VII в. можно предположить, что к этому времени гаианиты в Египте все приняли актистизм,[29] и тогда естественно было бы заключить, что в рамках актистизма могло идти дальнейшее дробление на секты. Существование актистизма в Египте подтверждается коптскими севирианскими источниками для XI в.[30]

1.4.  Триадология: дамианизм против «савеллианства»

В последние годы стала хорошо известна и, благодаря Якобу Бейене [2, p. 51--53, 80--81], заметно подчеркнута, роль аввы Георгия в выработке тех догматических утверждений о равенстве всех трех лиц Св. Троицы, которые были приняты официально чуть позднее, в эпоху Зара-Якоба. Они были весьма спорными в Эфиопии и того времени, а в более поздние века, вне всякого сомнения, разделялись только каким-то меньшинством.[31] Авва Георгий отрицал традиционное (также и для Эфиопии) уподобление трех лиц Троицы солнцу, лучу солнечного света и теплу и другие подобные сравнения, восходящие к великим Каппадокийцам. Он настаивал, что лишь все три лица одинаково могут быть уподоблены солнцу или свету, или теплу и т. д. (традиционный смысл, ради которого было придумано подобное сравнение, при этом, естественно, терялся). Якоб Бейене обратил внимание и на более странные выражения аввы Георгия, на которых мы остановимся ниже. Другая сторона триадологии аввы Георгия открывается в его полемике против «Савеллия», учащего, будто Троица -- «одно лицо» (слово I Книги Таинства). Здесь становится видно, что и в понимании аввы Георгия существовало какое-то учение, сливающее лица Св. Троицы. Триадология аввы Георгия до сих пор рассматривается только в контексте эфиопских споров XIV--XV вв., и поэтому хотелось бы сделать первый шаг для ее локализации в общей истории триадологических концепций у монофизитов.

Около 585 г. весь монофизитский мир оказался расколот триадологическим спором между двумя севирианскими патриархами -- Антиохийским Петром Каллиникским и Александрийским Дамианом. Это произошло вскоре после объединения, достигнутого Дамианом с египетскими юлианитами (581 г.). Дамианитская традиция господствовала в Египте до X, а то и до XIII в.[32] Учение Дамиана предполагало, что различение в Троице трех ипостасей опирается только на одно реальное различение -- трех ипостасных особенностей. Это не означает, будто реального различия между ипостасями нет вообще, но зато означает другое: между ними нет различия как между «самостоятельными бытиями» (в смысле определения понятия «ипостась» как нечто, существующее «само по себе») -- ведь ипостасные особенности (идиомы), хотя и реальны, но существуют не «сами по себе», а лишь «в другом». В попытке «петритов» держаться учения великих Каппадокийцев дамианиты не без основания видели тенденцию к разделению Св. Троицы -- ведь в монофизитской перспективе оказывалось, что в «единую природу Бога-Слова» вошла только одна ипостась, а две остальные, если они отличаются от нее как два самостоятельных бытия, -- не вошли.[33] Что касается триадологии Дамиана, то, несмотря на свою новизну, и оно должно было опираться на традицию. Ересиологи VI в. насчитывали множество севирианских (следовательно, формально признавших все антиарианские соборы) сект, где сохранялось учение о Троице как о единой, хотя и «триименной» ипостаси. В юлианитском мире, вообще тяготевшем к преданиям иудеохристианской старины, подобная терминология кое-где закреплялась (будучи, вероятно, переосмысленной в духе дамианизма); в XV в. это было особенно характерно для армян[34]. Поэтому можно подозревать, что I слово Книги Таинства   имело целью не только защитить «православное» учение аввы Георгия от ложного понимания, но и опровергнуть учение какой-то реально существовавшей в тогдашней Эфиопии секты. 

Рассмотрим характерный триадологический пассаж: «Обретаем относительно Отца, что Он именуется “Отец”, будучи Святым Духом по ипостаси Своей и по Своей сущности (КСyБсµ ФКACхЭАсµ). И обретаем применительно к Сыну, что Он именуется “Сын”, будучи Святым Духом по ипостаси Своей и по единосущию со Отцем Его (ÊÑyÁñµ ÔÎÊñŵ ACõݵ IUÁµ ÑÊñÀñµ). Но не обретаем у Параклита отца, чтобы именоваться Ему сыном, и не обретаем сына, чтобы именоваться Ему отцем. И сего ради именуется присно Святым Духом. Что же касается сущности божества (ACõݵ ÃÁ{gµ), то и Отец -- Святый Дух, как это было нами показано, и Сын -- Святый Дух, как это было нами показано, и Святый Дух -- Святый Дух, как это было нами показано. Ибо “дух” означает божественность неосязаемую и силу невидимую [...]» (далее продолжается развитие уже и так ясно выраженной мысли: «Дух Святый» отождествляется с божественной сущностью) [1, vol. 532, p. 268][35]. Подобное выражение нам известно из коптского произведения, которое мы атрибутировали кругу самого Дамиана или его последователей: «...Поелику Сын ни в чем не отличается от Отца, нижй Отец [от Сына]. Сын -- это также и Дух (oupna on pe ps/re)...»[36].

В цитированном отрывке Книги Таинства  подчеркиваются одновременно, с одной стороны, реальность ипостасных различий и, с другой стороны, тождественность ипостасного бытия (а не одно только единосущие). Это и есть дамианизм. От «савеллианства» он отличается тем, что различие ипостасных идиом признается реальным, а не умозрительным; существующим в Боге, а не проявляющемся исключительно в èêîíîìèè.

1.4.1.   Субординация ипостасных идиом

Воплощение одной из ипостасей вносит в отношение между лицами Св. Троицы то, что физики называют «нарушением симметрии»: между ними возникает порядок. Если внутри диофизитских богословских систем это не приходит в противоречие с классической триадологией великих Каппадокийцев, поскольку в подобных системах порядок, то есть последовательность лиц, оказывается ограниченным планом икономии и на феологию не распространяется,[37] то монофизиты оказываются совсем в ином положении. Они должны «вписать» «единую природу» воплощенного Логоса внутрь Троицы, не отказываясь от традиционного учения о том, что и после Воплощения Троица пребыла неизменной. Единственный способ это сделать -- рассматривать отношения троичных ипостасей как не вполне симметричные изначально. Иными словами, в монофизитской триадологии неизбежно возникает субординационизм. Дамианизм же позволяет лишь перенести его с уровня ипостасей как таковых на уровень ипостасных идиом. Субординацию же можно выстраивать по-разному, и это создает повод к новой серии догматических споров.

Авва Георгий возражает тем, кто уподобляет Троицу трем фалангам пальца, так что примыкающая к ладони фаланга соответствует Отцу, средняя -- Духу, а последняя -- Сыну, причем, ноготь на ней оказывается подобен человечеству, носимому Сыном (слово XXV).[38] В подобной субординации авва Георгий справедливо усматривает противоречие тому порядку ипостасей, который преподан Господом (Мф. 28, 19). Свою субординационную схему он строит, однако, еще более экзотично: Сын седит одесную Отца, а Дух Святый -- одесную Сына. По этому поводу я могу только разделить удивление издателя. [1, vol. 533, p. 50, n. 36]: мне такая схема тоже нигде не встречалась. Зато схема противников аввы Георгия выглядит более знакомой. Именно ее выражает позднейшая формула учения Кыбат («Помазание»): «Помазанием -- единосущный Сын [букв. Сын сущности]».[39] Под «помазанием» здесь подразумевается ипостась Духа, а утверждением о том, что именно через помазание Сын обретает единосущие Отцу, означает рождение Сына через Духа (утверждение, зеркальное по отношению к латинскому filioque). В то же время, учение Кыбат в христологии вполне соответствовало севирианству (между прочим, это выразилось в признании коптским Александрийским патриархом Гондарского собора 1763 г., на котором учение Кыбат победило более крайнее монофизитство). Оно предполагало «различие» между божеством и человечеством во Христе. Таким образом, опровергаемое в данном случае аввой Георгием учение вполне укладывается в рамки позднейшей богословской школы Кыбат. Хотя на арене позднейших эфиопских споров о помазании Христа это направление появилось лишь в XVII в. (учение осужденного тогда богослова Вальда Тынсае), его содержание и факт признания именно его коптскими Александрийскими патриархами позволяют возводить его к классическому севирианству. С этим выводом согласуется и упомянутый выше вывод Якоба Бейене о сходстве богословия аввы Георгия с учением позднейшей школы Карра, а также наш вывод об анафематствовании аввой Георгием Севира Антиохийского и севирианства.[40]

2.  Календарь и литургика

2.1.  Календарное обоснование почитания воскресного дня

Соответствующий небольшой раздел весьма пространного слова XXVI о почитании «двух суббот», ветхозаветной и христианской, относится к числу самых трудных для перевода и для понимания. Издатель не сделал к нему никакого комментария, а его перевод весьма сильно отклоняется от эфиопского текста и отнюдь не отвечает даже самому общему его смыслу. Впрочем, за это нельзя его винить, так как правильная интерпретация данного раздела требует специальных знаний из истории календаря, которыми наука стала обогащаться лишь в самые последние годы.[41]

Суть рассматриваемого фрагмента в том, что авва Георгий атрибутирует установление воспоминания Воскресения Христова в первый день недели Самому Господу, причем делает это следующим образом (мы сначала изложим суть нашего понимания его аргументации, а потом дадим комментированный перевод).

Авва Георгий ссылается на календарную практику, которой следовал Спаситель, но которой «мы» больше не следуем, так как Он ее заменил Своим установлением дня воскресного. Эта практика предполагала особую календарную структуру «года оставления» -- каждого седьмого года (Исх. 23, 10--11; Лев. 25, 2 сл.). В отличие от «первых шести годов» семилетнего цикла, содержавших только 364 дня, «год оставления» содержал дополнительный 365-й день, служивший для «выравнивания» всего цикла. Воскресение Христово произошло в «год оставления», и при установлении его памяти Спаситель предписал для всех вообще годов, включая «первые шесть» годов, не содержавших интеркаляции, рассчитывать день Воскресения по тем же правилам, по которым рассчитывался интеркалированный 365-й день в «год оставления». Естественно, что это привело к уничтожению прежней календарной практики.

Видно, что автор подобного рассуждения должен был исходить из календаря с нормальной продолжительностью года в 365 дней, но при этом он сохранял память о другой структуре года, где год насчитывал 364 дня, и периодически (в связи с 7-летним циклом) вносилась интеркаляция. При разборе текста мы убедимся, что память об этой структуре сохранялась даже с гораздо большими подробностями, однако, нужно признаться сразу: идея календаря со внесением 1 дополнительного (к 364-м) дня каждые 7 лет мне абсолютно незнакома и, что гораздо важнее, едва ли может быть оправдана математически. Если я не ошибаюсь в последнем заключении, то придется признать, что ошибался авва Георгий, который не совсем точно представлял себе структуру древнего календаря (скорее всего, он имел в виду ту составляющую отставания 364-дневного года от тропического года продолжительностью 365 и ¼ дней, которая составляла ½ дня за 6 лет и могла компенсироваться внесением дополнительной недели 1 раз в 14 лет; см. ниже). Теперь перейдем к разбору текста; в переводе будем стремиться к дословности.[42] Числительные обозначаются цифрами или словами в соответствии с тем, как это сделано в эфиопском.[43] В тех случаях, когда между рукописями возникают важные смысловые разночтения, будем пока придерживаться чтений, выбранных издателем, оговаривая варианты в сносках. Разногласия с издателем, касающиеся только лишь перевода, также разобраны в сносках.

Перевод календарного фрагмента по тексту, установленному издателем:

И вместо числа дней года оставления Господь дал [= установил] память Воскресения Своего,  еже есть едина [от] субботы [= слав. едина от суббот, общепринятое название воскресного дня].[44] Число же дней года оставления суть 364 [дня] и пятый день интеркаляции [букв. перемены, перехода или связки[45]], который обращает[46] дни годов и ведет их по кругу[47], от сего к сему[48], и от второго до третьего, а в четвертый год достигает[49], вследствие рождения света по 30 днях по сложении мира, -- до 30-го часа четвертого дня по рождении тынтыйона.[50] †А поскольку число первых [дней после субботы = воскресений] 6[51] лет[52] есть 364, и поскольку [день интеркаляции[53]] вносил [в них] интеркаляцию[54], интеркалируя[55]†, он[56] пребывал сокрытым в лоне Писания, и не открывалось его величие вплоть до [установления] памяти Воскресения. И ради[57] памяти Воскресения мы оставили год оставления и прияли память Воскресения, яже есть день первый [после субботы].[58] Ибо по расчету для дней года оставления [Господь] рассчитал дни первых [дней после субботы] 6 лет[59].

Перевод фрагмента †—† на основании чтений, на основании чтений, аутентичность которых обоснована ниже:

А поскольку число первых [дней после субботы = воскресений] 7 лет есть 364, и поскольку [день интеркаляции] вносил [в них] интеркаляцию, уравнивая...

2.1.1.  Восстановление аутентичных чтений

Из числа разночтений обращают на себя особенное внимание два: «6» или «7» лет содержат 364 воскресенья и «интеркалируя» или «выравнивая» действовало внесение интеркаляции.

2.1.1.1.  «7», а не «6»

Сразу бросается в глаза арифметическая несообразность: в годе из 364 дней ровно 52 недели и, следовательно, 52 воскресенья. 364 воскресенья набирается за 7, а не за 6 лет. Проблема осложняется тем, что цифры 6 и 7 в эфиопском слишком похожи и в рукописях очень часто путаются[60]. Из двух случаев упоминания «6 лет» первый как раз и представляет нам соответствующую картину разночтений. Но во втором случае все рукописи согласны, что нужно читать именно «6 лет». Получается одно уравнение с двумя неизвестными: выбор аутентичного чтения зависит от понимания смысла, но, желая понять смысл, мы не имеем никакой опоры за пределами все того же текста.

И все же к проблеме можно подойти с другой стороны: является ли хотя бы последнее чтение «6 лет», относительно которого в рукописях нет разногласия, аутентичным? Думаю, что здесь нужно уверенно сказать «да». Древнейшие рукописи отделены лишь десятками лет от времени создания произведения, и крайне маловероятно, чтобы уже к тому времени духовные наследники аввы Георгия могли забыть календарные представления, лежащие в основе их собственной традиции. В то же время, последнее предложение отрывка не содержит никакого внутреннего противоречия: по счету дней года оставления Господь рассчитал воскресные дни остальных 6 лет семилетнего цикла. Здесь подразумевается наличие какого-то противопоставления между годами оставления и обыкновенными годами, которых и на самом деле именно 6.

Если чтение «6 лет» аутентично во втором случае, то в первом случае можно с уверенностью выбрать чтение «7 лет» -- то, которое оправдано арифметически, -- приписав возникновение варианта «6» аналогии со вторым указанием числа лет.

2.1.1.2.  «Уравнивая», а не «интеркалируя»  — wqЦµ f‚ÝOµ, à íå wqЦµ fГOµ

Чтение основного текста, установленного издателем, тавтологично даже не во второй, а в третьей степени («день интеркаляции» «посредством внесения интеркаляции» «интеркалируя»...), и поэтому он сам в своем переводе предпочел ориентироваться на разночтение 5 рукописей. Дильман, даже не зная о существовании последнего разночтения, сам реконструировал его, исходя из своего понимания смысла всего отрывка[61]. Дополнительный аргумент в пользу чтения 5 рукописей -- наличие между последними двух с чтением «7» вместо «6», об аутентичности которого мы говорили выше. Наконец, чтение «уравнивая» соответствует цели внесения каких бы то ни было интеркаляций -- они всегда служат для компенсации «отставаний» календарных схем, т. е. именно для «выравнивания» календаря.

С обсуждаемым разночтением связано и разночтение в предыдущем слове («вносил интеркаляцию»), когда Якоб Бейене в своем переводе последовал за одной рукописью против всех остальных; впрочем, эта рукопись принадлежит к числу как раз тех двух, в которых стоит одновременно и «7», и «уравнивая». Таким образом, эта рукопись как раз и содержит тот оборот, который Дильман реконструировал в качестве антонимического к «вносил интеркаляцию, интеркалируя».

Ко всему этому надо заметить, что два глагольных производных от корня mry, следующие одно за другим в основном тексте, для эфиопского языка необычны и едва ли вообще встречаются вне рассматриваемого произведения (корень был заимствован геэзом лишь внутри существительного и продуктивным не стал).

Итак, аутентичность чтений, на которые ориентирован перевод издателя, представляется правдоподобной. Однако, я не решусь настаивать на том из них, которое засвидетельствовано только в одной рукописи; в любом случае, оно не оказывает заметного влияния на смысл отрывка. Иное дело -- чтение «уравнивая» вместо «интеркалируя»: только оно содержит указание на смысл внесения интеркаляции, и без него данное место текста превращается в бессмысленную тавтологию.

2.1.2. Реконструкция календарной концепции

Описывается календарная система, основанная на 7-летнем цикле при продолжительности года в 364 дня, в котором последний год является годом оставления и содержит интеркаляцию, и, кроме того, особое значение усваивается четвертому году. Последняя особенность, как мы сейчас увидим, выдает несколько более сложное устройство календаря: здесь должно подразумеваться наличие 6-летнего лунного цикла, согласованного с 7-летним солнечным.

Такая система известна из одного кумранского документа, причем, только недавно было дано его более точное прочтение, на котором оказалось возможным обосновать довольно точную реконструкцию соответствующего календаря.[62] Связь двух циклов была формой согласования солнечного и лунного течений, которые одновременно служили основой для календарных построений; 6-летний цикл был основан на чередовании 24 священнических черед (1 Пар. 24). Четвертый год 6-летнего цикла имел особое значение: в него вводился дополнительный лунный месяц из 30 дней, компенсировавший накапливавшееся за три предыдущих года отставание лунного года из 354 дней от псевдо-солнечного из 364. В этом календаре, как и до сих пор в эфиопской хронологии, должен был идти параллельный счет 12 солнечных месяцев равной продолжительности в 30 дней и 12 лунных месяцев чередующейся продолжительности в 29 и 30 дней.[63] Если интеркаляция 13-го лунного месяца не требовала «физического» внесения дополнительных дней, то этого нельзя было избежать при внесении интеркаляций, призванных компенсировать отставание 364-дневного года от тропического года продолжительностью (как ее определяли в древности) 365 и ј дней. За 6 лет оно составляло 7Ѕ дней. 7-дневную составляющую этого числа можно было легко (т. е., не нарушая фундаментальной для всякого 364-дневного календаря структуры, фиксирующей числа месяцев по дням недели) компенсировать внесением дополнительной недели каждый седьмой год.[64] О способе компенсации оставшихся Ѕ дня можно только догадываться.[65] Во всяком случае, именно эта составляющая отставания 364-дневного года от тропического создавала кажущуюся или действительную иррегулярность; уточним, что для одного года она составляла 6 часов.

Вернемся теперь к нашему эфиопскому тексту. В нем фигурируют два связанных между собой термина -- «рождение света» и «рождение тынтыйона». Первый обозначает, в принципе, первый день творения, а в календарных расчетах -- тот день календаря, который должен ему соответствовать. Аналогичным образом, «рождение тынтыйона» соответствует четвертому дню творения[66]. Итак, начало года может считаться либо с воскресенья, либо со среды (когда были созданы светила, чтобы мог начаться счет времени), но, во всяком случае, для открывающей год седмицы первый день (воскресенье) будет соотвествовать «рождению света», а четвертый (среда) -- «рождению тынтыйона». Мне представляется, что достигаемое именно к четвертому году «рождение света» по прошествии 30 дней от сложения мира -- указание на внесение дополнительного 30-дневного месяца между третьим и четвертым годами 6-летнего цикла. Выражение «рождение света», очевидно, указывает на точный способ этой интеркаляции: счет лунного месяца начинается с полнолуния (альтернативная практика, засвидетельствованная в части дохристианских источников и равно допустимая астрономически, -- считать лунные месяцы от новолуния).[67] Если это так, то текст ориентирует нас на полнолуние пасхального месяца.

Упоминаемый далее «четвертый день по рождении тынтыйона» -- суббота. С учетом только что сделанного вывода о том, что лунные месяцы отсчитываются от полнолуния, мы приходим к заключению, что речь идет о субботе пасхальной. Судя по контексту, где говорится о нарушении ровного течения дней на 4-м году 6-летнего цикла, здесь имеется в виду еще один вид интеркаляции, причем, им не может быть внесение дополнительного, 365-го дня, которое автор приурочил к году оставления. Искомый вид интеркаляции оказывается связан с 30-м часом субботы. Время указано по эфиопскому (и особенно евстафианскому) счету часов в субботу, которая считается за один день с воскресеньем, да еще и с одним (последним) часом пятницы -- всего 49 часов. Подобный счет часов субботы обосновывается в одном трактате, имевшим хождение также под именем аввы Георгия.[68] Согласно этому счету, суббота начинается с 17 час. пятницы по европейскому времени и заканчивается в 18 час. в воскресенье. Здесь принят вечерний счет суток (существующий в Эфиопии наряду с утренним -- как, впрочем, и в современном византийском богослужении), что согласуется с контекстом нашего отрывка, где «аномалия» четвертого года трактуется на основе лунного течения (вечерний счет суток соотносится именно с ним, тогда как утренний -- с течением солнца). Тогда 30-й час субботы соответствует времени от 23 до 24 час. субботы, то есть полуночи с субботы на воскресенье, или как раз Воскресению Христову!

 Согласно буквальному смыслу нашего текста, именно благодаря интеркаляции лунного месяца на четвертый год дни шестилетнего цикла достигают 30-го часа субботы. Если вспомнить, что именно в 6-летнем цикле каждый год требует именно 6 часовой интеркаляции дополнительно к общему числу часов 364-дневного года, то цифра 30 = 24 + 6, появившаяся именно там, где речь зашла об интеркаляции в 6-летнем цикле, не может быть сочтена случайной. Очевидно, авва Георгий сам уже не вполне понимал различие циклов семи и шести лет, но это не помешало ему упомянуть отдельно об интеркаляциях того и другого (из заключительных фраз разбираемого отрывка видно, что годы 6-летнего цикла, в отличие от года оставления, казались ему неинтеркалированными). 6 часов, протекшие от окончания субботы (согласно вечернему счету суток, суббота заканчивалась в 18 час. по европейскому времени) до самого события Воскресения Христова должны были им восприниматься как особое время, впервые внесенное в календарь этим историческим событием.

В заключительных фразах нашего отрывка авва Георгий подводит итоги своим выкладкам. Воскресный день, хотя и не был сотворен в буквальном смысле слова, до поры до времени оставался сокрыт; именно поэтому о нем не было дано эксплицитной заповеди в Писании. Когда же он открылся, то особое интеркаляционное время (ассоциирующееся у аввы Георгия исключительно с днем оставления) было внесено в состав каждого года. После этого соблюдение самого дня оставления стало невозможным.

Подытожим те черты отраженного у аввы Георгия предхристианского календаря, которые кажутся нам исторически достоверными:

1.Продолжительность обычного года в 364 дня.

2.Согласование солнечного и лунного течений при помощи взаимосвязанных циклов из 7 и из 6 лет.

3.Интеркаляция XIII лунного месяца из 30 дней каждый 4-й год 6-летнего цикла.

4.Счет лунных месяцев от полнолуния.

5.Внесение «физической» интеркаляции каждый год оставления (но только добавлением не одного дня, а целой недели).

6.Внесение другой «физической» интеркаляции, компенсирующей 6-часовую составляющую ежегодного отставания 364-дневного года от тропического. -- О характере этой интеркаляции мы ничего сказать не можем.

7.Соотнесенность Пасхи со временем интеркаляции (представление о ее конкретном характере утрачено полностью[69]).

С последним пунктом имеет некоторую связь еще одно любопытное место той же проповеди. Оно передается всеми рукописями без смысловых разночтений и, хотя было правильно переведено издателем, осталось непрокомментированным.

2.2.  Праздник Опресноков от 14 до 24 нисана

«И сего ради установлено бысть сыновом Израилевым ясти опресноки от 14 [числа] месяца íēñāí до 24».[70] Как нетрудно заметить, это не сходится ни с какими библейскими данными.[71] Интерпретации помогает ближайший контекст. Распространением еще в Ветхом Завете праздника Опресноков на обе соседние недели авва Георгий обосновывает «апостольское» установление праздновать две недели подряд -- страстную и пасхальную. Поскольку мы знаем, что во всех версиях 364-дневного календаря счет Пятидесятницы (долженствовавший начинаться на следующий день после завершения праздника Опресноков) велся от первого дня седмицы, следовавшей ïîñëå пасхальной, то логично предположить, что авва Георгий распространяет праздник Опресноков на всю послепасхальную седмицу, присоединяя к ней спереди и дни пасхальной седмицы, оставшиеся после первого дня Пасхи (всегда вторника). Итак, если 14 нисана -- вторник, то 24 -- пятница, последний день праздника Опресноков. «Внесение закваски» в субботу послепасхальной седмицы сохранилось в календаре фалаша[72], а также и в современном византийском обряде[73]. Реальное служение на опресноках, быть может, сохранялось в средневековой Эфиопии на Великий Четверг[74]. Сама же идея присоединения дней со среды по субботу пасхальной седмицы к последующей неделе Опресноков должна была естественно возникнуть в той форме 364-дневного календаря, которую мы реконструировали для раннехристианского и предхристианского Египта.[75]

2.3.  Юбилей суббот и праздник Преображения

Последнее (XXX) слово Книги Таинства посвящено празднику Дабра Табор, букв. «Гора Фавор», то есть Преображению.[76] Это слово обрамляется колофонами, которые весьма примечательны сами по себе. В то же время, они небезразличны для истории праздника Преображения, к пониманию которой эфиопская евстафианская традиция может дать не меньше, чем армянская: в ней, как и у армян, не произошло интерференции Преображения и Успения Богоматери.[77]

Среди колофонов, которыми завершается книга, есть один, перевод которого у издателя содержит одну неточность, а текст содержит одну реалию, нуждающуюся в комментарии: «Во Имя Бога -- уседмеряющего круг суббот, во еже быти ко разделению дней[78] и ко исполнению юбилеев (ЦЌЖфa„qµ БIwхЩµ ЖqКfgё ТГµ ЌТсpµ БТс&Бфµ ГхѓDµ ФБ;лHфµ СтЋКфDЃTgё), -- учетверяющего кантросы годов[79], во еже быти лету и зиме, весне и осени, в ней же подаются дожди благословения, -- упятеряющего кекросы часов, во еже быти степеням молитвы[80]» [1, vol. 532, p. 311] (ср. пер.: [1, vol. 533, p. 173]). Здесь явный параллелизм: Бог «учетверяет» кантросы в года, «упятеряет» кекросы в часы и «уседмеряет» -- круг суббот (служащий для разделения дней аналогично тому, как кантросы разделяют времена года), чтобы таким образом получились «юбилеи». Как понимать «круг суббот»[81] и, следовательно, «юбилей», о котором здесь речь (ясно, что он образуется 7-кратным повторением этого «круга суббот»)? Если допустить, что «круг суббот» означает седмицу дней, то множественное число слова «суббота» становится непонятным при единственном числе слова «круг»: ведь тогда в одном круге суббота может быть только одна, а если речь идет о многих кругах суббот (о 7 кругах, образующих юбилей), то тогда и слово «круг» должно иметь форму множ. числа. Другое объяснение состояло бы в том, что сам «круг» содержит несколько суббот, а 7 «кругов» образуют «юбилей». В эфиопской хронологии подобный «круг суббот» нам известен: это седмица седмиц.[82] Итак, останавливаемся на том, что в данном колофоне, наряду с подразделениями времени внутри года и внутри дня, упоминаются меры счета дней: суббота (= седмица), круг суббот (= 7 суббот) и юбилей (= 49 суббот).

Этот вывод подтверждается другим колофоном, предпосланным этой же проповеди [1, vol. 532, p. 287; vol. 533, p. 160]. Здесь упоминается о «рождении тынтыйона» «в седьмом круге (ÊTaƒµ Iwõµ)».[83] Тынтыйон определяет день недели, на который приходится первый день года (1 магабита). Если счет кругов суббот начинается с осенних праздников,[84] то 1 магабита попадает как раз внутрь седьмого круга.

Итак, колофоны при последнем слове Книги Таинства показывают актуальность для традиции, к которой принадлежал авва Георгий, фундаментального понятия предхристианского 364-дневного календаря: юбилея седмиц, «вписанного» внутрь одного литургического года.

В самом тексте проповеди на Преображение «круг суббот» не упоминается; напротив, из текста видно, что автор имеет в виду обычную для Эфиопии (и всего христианского мира, кроме Армении) дату -- 6 августа (= 13 нахасе).[85] Таким образом, не может быть речи о том, чтобы само Преображение было подвижным праздником, завершающим юбилей суббот. Но, в то же время, не вызывает сомнения их соотнесенность друг с другом: дата «Дабра Табор» должна быть близка субботе, завершающей юбилей. Архаичное содержание проповеди дает дополнительное подтверждение этому. Она направлена против тех, кто отрицает воскресение мертвых. Но конец света, общее воскресение и суд -- это традиционное содержание праздника Кущей, с которым связан весь известный нам древний материал, как эортологический, так и новозаветный, относящийся к содержанию христианского праздника Преображения.[86]

Подтверждается ли наш вывод о связи Преображения с юбилеем суббот исторической эортологией? Мне кажется, что таким подтверждением является дата «собрания в месяце месоре» -- общего собрания всех насельников пахомианских монастырей в их «столице», обители в Пибау.[87] Всего такие собрания проводились дважды в год (одно на Пасху, другое в месяце месоре = эфиопск. нахасе). Особенностью собрания в месоре было его проведение «наподобие юбилея» (смысл этой фразы до сих пор считался темным), с чином оставления «долгов» и, своего рода, публичной исповеди. При св. Пахомии († 346) точной датой собрания было 20 месоре -- ровно неделю спустя после копто-эфиопской даты Преображения 13 месоре / нахасе. Как сейчас будет видно, эта дата также не вполне безразлична для календаря аввы Георгия.

2.4.  Чинопоследование ЙОМ КИППУР 21 нахасе и собрание 20 месоре

Я уже имел случай заметить, что описанное в Житии знаменитое видение аввы Георгия, в котором он получает из рук Богоматери чашу Премудрости, следует видению Ездры (4 Езд. 14), а хронологически (21 нахасе = 14 августа) оно оказывается, своего рода, евстафианским эквивалентом праздника Успения [3, vol. 492, p. 8--14; vol. 493, p. 6--11]. Чаша Ездры восходит к поздней модификации чина Йом Киппур, но и Успение Божией Матери восходит к близкой литургической традиции (в которой присутствуют элементы ветхозаветных праздников Йом Киппур и Кущей).[88] В приписываемой авве Георгию анафоре Богородицы Мария даже отождествляется с Чашей Ездры.[89] Обратим внимание еще и на то, что дата 21 нахасе приходится на восьмой день после Преображения. Это соответствует завершению октавы праздника, восходящего к празднику Кущей -- также осьмодневному. Особенно же примечательно то, что параллелизм между восьмым днем Кущей и Йом Киппур соответствует тому осмыслению этих праздников, которое прослеживается уже в кн. Неемии (гл. 8–9).[90] Поэтому сцену видения нужно интерпретировать как завершающее празднование октавы «Дабра Табор» -- своеобразный ацарет этого праздника.

Теперь стоит вернуться к добогородичной стадии развития праздника Успения и вспомнить о дате 20 месоре (известно, что при св. Пахомии праздника Успения не было). Это дата «собрания», известного нам сегодня в эфиопской традиции, но уже под другим числом: оно перенесено на канун праздника 16 месоре/нахасе, то есть на 15 число. Однако, согласно древним рассказам об Успении и древней иерусалимской дате собрания апостолов перед Успением, сохраненной в грузинской литургической традиции, такой датой является 13 августа[91]. При переводе ее на копто-эфиопский календарь (именно тем же, обычным, способом, который использован и в Житии аввы Георгия для даты 14 августа / 21 нахасе), мы получим как раз 20 месоре. Наличие в евстафианском календаре не одной, а двух праздничных дат, разделенных недельным интервалом, позволяет поставить вопрос о том, не было ли и собрание 20 месоре, согласно уставу св. Пахомия, завершающей датой недельного праздника, т. е. не начинался ли этот праздник за неделю до 20 месоре -- что дало бы, кстати, полную аналогию с праздником Пасхи (датой второго годичного собрания пахомиан). Такое предположение позволило бы разъяснить трудное место саидского и бохайрского Житий св. Пахомия (SBo71): «<...> And again at the season of the harvest they would come till (sa) the twentieth of Mesore to render their amounts to the Great Steward». Думаю, что больше нет нужды, вслед за оо. Г. Квеке и А. Вейё, предположительно переводить sa через «on»[92]. Лучше всего было бы понимать это так, что собрание начиналось 13 месоре и заканчивалось 20-го[93].

Итак, окончательно получаем, что до появления праздника Успения в египетской традиции, сохранявшейся у эфиопских евстафиан и запечатленной в документах эпохи св. Пахомия, праздновался юбилей суббот. Это был осьмодневный праздник (или два праздника подряд, 7 дней + 1, по аналогии с праздниками 15--22 тишри в Ветхом Завете) последний день которого был особенно торжественным, а на предпоследний день приходилось «собрание». Естественно предположить, что празднование «собрания» в месоре имело иудейское происхождение. Дополнительно это подтверждается лишь недавно введенным в научный оборот литургическим материалом традиций иудеев-сефардов. Новолуние (первый день) месяца элул открывает у них период подготовки к Йом Киппур (наступающему через 40 дней, в следующем месяце тишри), во время которого совершается чин снятия проклятий и прощения обетов и долгов (последнее в точности совпадает с уставом св. Пахомия). Чин обычно совершается несколько раз, всегда в ночь субботы. Весь период имеет ряд богослужебных особенностей, связанных с Йом Киппур (например, трубление в шофар; в некоторых из сефардских традиций -- также и пост)[94]. Как содержание чинопоследования, так и его положение в календаре не оставляют сомнения в наличии у него общих ветхозаветных корней с пахомианской практикой «собрания» в месоре.

3.  Varia

3.1.  Êàëåìûíòîñ и мелькитский епископат в Эфиопии

В слове на Äàáðà Òàáîð авва Георгий касается важнейшей для его времени дискуссии о новозаветном каноне, резко протестуя против включения в него Климентова Îñüìîêíèæèÿ.[95] Он считает эту книгу (впоследствии, как известно, все-таки вошедшую в эфиопский канон) написанной каким-то Йесхаком из Тигре, узурпатором епископского достоинства, поставленным мелькитами.

Действительно, каноничность Îñüìîêíèæèÿ утверждается в той части эфиопского Ñåíîäîñà, которая имеет несомненно мелькитское происхождение -- в так называемом «мелькитском указателе» (канонов и соборов), открывающем собой Ñåíîäîñ в большинстве рукописей.[96] Мелькитский характер последнего документа выражен столь непосредственно, что в числе признаваемых соборов он не обходит даже Халкидона,[97] а заканчивается VI Вселенским собором. Последнее указывает, что он принадлежит диофелитам, а не монофелитам (которые тоже считались мелькитами).

Как мы знаем, эфиопское Îñüìîêíèæèå имеет своеобразный состав, точное происхождение которого неизвестно.[98] Он заметно отличается от севирианской редакции, дошедшей на сирийском (кажется, именно ее имеет в виду и прав. 2 Трульского собора (692 г.), в силу которого книга вышла из круга чтения православных как «испорченная еретиками», хотя и подлинная в своей основе). Как бы ни относиться к упоминанию аввы Георгия о мелькитах, ясно, что византийская традиция тут не при чем. Иное дело -- какая-то мелькитская традиция негреческого Востока, на которую Трульский собор не мог оказать влияния, и где каноничность Îñüìîêíèæèÿ (согласно апостольскому прав. 85) не должна была ставиться под сомнение.[99] Можно ли относиться всерьез к предположению о мелькитском епископе в Эфиопии в XV в.? Здесь не место исследовать этот вопрос всесторонне, но зато можно указать на те факты, которых достаточно, чтобы ответить положительно.

Некоторые эфиопские рукописи на Синае однозначно удостоверяют существование в Эфиопии мелькитского духовенства и богослужения на эфиопском языке в XIV--XV вв. Так, колофон рукописи № 4 (1429 г., Амхара) указывает на ее принадлежность «грешному Клименту, священнику по имени, брату Петра священника, мелькиту». В рукописи № 6 (1359 г.) более поздняя приписка датирована временем патриаршества греческого патриарха Александрии Афанасия IV (перед 1435 г.).[100] Упоминание православного патриарха доказывает немонофелитский характер общины, что сходится и с данными «мелькитского указателя» Ñåíîäîñà. В том, что эта община должна была иметь епископское возглавление, и даже более -- в том, что Эфиопия представляла собой митрополичий округ Александрийского мелькитского патриархата, разделенный на несколько епархий, -- убеждаемся из Notitia episcopatum, написанных египтянином Юсифом на арабском языке ок. 1316 г.[101] Не было бы ничего удивительного в том, если бы какая-то редакция климентова Îñüìîêíèæèÿ считалась у эфиопских мелькитов аутентичной.

3.2.  Эфиопия и Армения против Сирии и Египта

Слово на Äàáðà Òàáîð содержит и еще одно примечательное место. Желая обосновать свое воззрение относительно формы совершения Евхаристии, авва Георгий передает свой разговор с армянским священником. Этот священник рассказал ему, какие апостолы проповедывали в Армении,[102] показал книгу, написанную армянскими буквами, и зачитал оттуда относительно Евхаристии то, чему якобы научили армян апостолы. Для евстафианской традиции подобная ссылка именно на армян как на посредников в передаче апостольского предания вполне характерна.[103] Евстафиан, включая авву Георгия, объединяла с армянами общая юлианитская традиция, которая и отделяла их от всего остального монофизитского мира. В этом последнем преобладающим элементом к тому времени давно уже стало сирийское яковитство. Армяне уже не имели с сирийцами никакого общения.[104] Данный пассаж аввы Георгия интересен тем, что и он имеет антисирийскую тенденцию.

Армянский священник рассказывает, будто апостолы заповедали совершать Евхаристию на чистом хлебе, без соли и без елея, и на воде, смешанной с вином [1, vol. 532, p. 304; vol. 533, p. 168--169]. (В Армении, с которой тогдашние эфиопы имели весьма оживленные сношения, никто, кажется, не служил ни на хлебе вместо опресноков, ни на растворенном вине вместо чистого. Я все же думаю, что мы имеем здесь дело не с обманом, а с привычкой евстафиан освящать авторитетом Армении все самое правильное). Поскольку растворенное вино и квасной хлеб на Востоке были в употреблении повсеместно, то очевидно, что полемический смысл пассажа заключается в запрете примешивать в тесто соль и елей, и сам этот пассаж вписывается в линию известной полемики о форме Евхаристии, начатой против сиро-яковитского патриарха Иоанна Бар-Шушана (1064--1073) сразу с коптской и с армянской сторон.[105] Отвечая своим противникам, Иоанн Бар-Шушан писал, что елеем знаменуется Святый Дух, тогда как тестом, закваской, водой и солью -- четыре элемента материи. Я предполагаю, что в подобном особом знаменовании для Св. Духа коптские и армянские богословы, воспитанные в дамианитской или похожей традиции, должны были усмотреть разделение Троицы; таким образом, в данном споре, хотя и на литургическом языке, должна была себя выразить догматическая полемика.

3.3.  Армения -- новый Рим?

Вернемся ненадолго к диалогу аввы Георгия с армянским священником. В нем оказывается, что Армению посетили Петр и Павел, а окончательно просветил ее евангелист Лука. В армянских источниках подобное мнение неизвестно (нужно, впрочем, сделать поправку на плохую изученность источников, представляющих крайнюю юлианитскую традицию). С другой стороны, в древнейшей (восходящей к IV в.) традиции, хорошо засвидетельствованной и в Армении, и в Эфиопии, связывающей происхождение патриархатов с проповедью одного из четырех евангелистов, апостолу Луке отводится именно Рим[106]. Первоначальная проповедь христианства Петром и Павлом и утверждение его евангелистом Лукой -- это атрибуты Рима, причем, взятого в значении первенствующего престола (в традиции, о которой мы говорим, первенство Рима утверждалось даже в смысле юрисдикционном, аналогично власти митрополита над епископами[107]). У аввы Георгия это переносится на Армению. Это заставляет задуматься над тем, не было ли евстафианское движение в юрисдикции епископов Восточной Армении?

Известный эпизод Æèòèÿ Åâñòàôèÿ -- встреча в Египте с армянским патриархом, изгнанным из своей страны за веру, -- как будто, подтверждает, что в Армении еще в XIV в. могла существовать юлианитская иерархия, отдельная от иерархии господствующего католикосата в Сисе.[108]

3.4.  «Ромейский» язык

Издатели Æèòèÿ и Êíèãè Òàèíñòâà сделали одну и ту же ошибку, отнеся выражения «по-ромейски (ÊSHUšµ)» и «на языке ромеев (ÊÏÜŵ SHUÞòµ)», к латинскому языку, а не к греческому[109]. Между тем, это выражение восходит к самоназванию византийцев; в Эфиопии оно было употребительно для тех слов, которые там считали греческими. На эту ошибку стоит обратить внимание, поскольку она проникла и в некоторые словари[110].

4.  Заключение

1.    Публикацией основных источников, относящихся к богословской и церковной деятельности аввы Георгия, созданы предпосылки для гораздо более систематического изучения церковной жизни Эфиопии. При этом нужно будет уделить больше внимания юлианитской традиции (к которой принадлежал сам авва Георгий), а также традиции автохтонной мелькитской. Начинает представляться реальной перспектива проследить связь различных явлений эпохи ранних Соломонидов с догматическими и литургическими традициями Византии и остального Христианского Востока и даже с эпохой первоначального христианства.

2.   Говоря о специфике понимания монофизитства в Эфиопии и рассматривая догматические споры внутри этой части монофизитского мира, нельзя ограничивать свое внимание горизонтом одной только эфиопской культуры. Догматические предания, всегда связанные и с какими-то литургическими, аскетическими и другими особенностями, живут хотя и внутри тех или иных культур, но не в рамках этих культур; вполне естественно, что они суть явления надкультурные. Не может быть «эфиопского» монофизитства. Может быть -- продолжение, скажем, севирианско-дамианитской или петритской или гаианитской традиции в эфиопской культуре. Сама по себе, каждая из этих традиций несет какой-то свой изначальный «культурный багаж», обусловленный средой ее формирования, который, в свою очередь, во многом предопределяет ее собственно эфиопские формы -- подобно тому, как центр кристаллизации будет влиять на вид образующихся на нем кристаллов. Что касается крайне-юлианитской традиции евстафиан и аввы Георгия, то ее архаизирующий характер едва ли может быть следствием простого консерватизма. Гораздо более вероятной мне представляется «вторичная архаизация», обусловленная происхождением от течений, подобных ааронитскому.