В. М. Лурье

 

ПРОТРЕЗВЕНИЕ ОТ СЛАВЯНОФИЛЬСКОЙ УТОПИИ

К. Н. Леонтьев, Л. А. Тихомиров и их выбор между Православием и Россией

 

К. Н. Леонтьев и Л. А. Тихомиров были бы невозможны, если бы не было славянофилов. Это знают все. Тем не менее, они жестоко спорили и с современной им славянофильской «ортодоксией», и даже с «классиками» раннего славянофильства. О чем?

Несмотря на кратковременность их личного знакомства, Леонтьев и Тихомиров при жизни Леонтьева († 1891 г.) выступали солидарно, а потом Тихомиров остался продолжателем дела Леонтьева. Это дает нам право говорить об общей позиции обоих.

1.     Православный реализм

 

Леонтьев и Тихомиров пришли в Православию принципиально иным путем, нежели славянофилы. Оно не было для них частью дорогого предания, в котором они были бы воспитаны и которое хотели бы сохранить и развить... оно вообще не было для них частью. Они обратились из безбожия и по одной-единственной необходимости — спасения собственной души. Поэтому соблазн включения в свою веру каких бы то ни было «прикладных» целей, вроде спасения или процветания России, для них не был столь велик, как для славянофилов. У них не было и хомяковского бесстрашия выдумывать собственные богословские концепции — на такое трудно решиться, когда нет хотя бы подсознательного отождествления принадлежности к Православию с привычным бытовым и религиозным укладом (как бы говорящим: я сам — православный, следовательно, и мысль моя будет православной, покуда я сознательно не отвергаю Православия)[i]. Леонтьев и Тихомиров принимали Православие без всякого внимания к тому, чту эта религия значит для России. Их путь не лежал через православный быт, и только уже став православными, они этот быт заметили и оценили. Трудно было бы сказать то же самое о славянофилах, хотя, конечно, и они делали оговорки о вселенском, а не только всеславянском значении Православия. Разный импульс, полученный этими разными типами мыслителей при вхождении в Православие, предопределил и разные направления развития их идей.

Первой заслугой Леонтьева и сочуствовавших ему мыслителей был пересмотр утопических концепций как атеистического, так и религиозного толков с точки зрения реализма — как специфически православного, так и просто социально-политического. Естественно, что на ту же почву реализма был ими перенесен и вопрос об историческом призвании России. Это, в свою очередь, заставило их трезво оценивать реальность надвигавшейся катастрофы и даже, более того, задумываться о путях восстановления цивилизации после этой катастрофы. Интерес, и притом практический, к периоду после катастрофы, был в конце XIX в. необычен. Он подразумевал близкое предчувствие той эпохи, когда православным христианам придется жить без исторической России. Вторая заслуга Леонтьева и Тихомирова состояла в выявлении особого значения либеральных идеологий в отношении как к религиозным, так и к социальным движениям.

2.     «Либерализм» как противоположность аскетике

Что такое либерализм? — «<...> либерализм везде одинаково враждебен тем историческим началам, в дисциплине которых вырос тот или другой народ. Либерализм есть отрицание всякой крайности, даже и самой высокой, всякого стеснения, всякого стиля. Он везде один, везде одинаково отрицателен, везде одинаково разлагает нацию медленно и легально, но верно...»[ii].

 Либерализм — это особое понимание жизни как таковой, во всех ее сферах, но корни его — религиозные: «Либерализм вышел именно из христианских стран, как антитеза духовному, аскетическому, стеснительному христианству, а не из гор Кавказа или Мекки»[iii]. Либерализм возникает как попытка сохранить некоторые (главным образом, морального характера) выводы из христианства при отказе от его основ.

Либеральные учения ко времени Леонтьева уже образовали целый спектр и имели в тогдашней печати каждое своих проповедников. Но для Леонтьева была важнее их общность по происхождению — из отрицания настоящего Православия[iv]. Хомяков был родоначальником либерального направления в русском богословии. Несмотря на весь его «догматизм» и «мистицизм», Леонтьев не доверял его православию. Он не входил в разбор собственно догматических представлений Хомякова и даже, по всей видимости, недооценивал степень его расхождений с православной догматикой. Но для него было ясно, что Хомяков не учит тому Православию, которому учили Леонтьева — несмотря на все их различия между собой — его афонские духовники, Оптинский старец Амвросий или митрополит Московский Филарет (Дроздов). Поэтому Леонтьев вводит особые термины — православие «хомяковское» и православие «филаретовское»:

 

«Катков видимо держался того Православия, которое можно для ясности и краткости назвать филаретовским, в противоположность несколько смягченному и все-таки видоизмененному “хомяковскому” Православию.

А это несколько суровое, положим, но всем известное и доступное, реальное “филаретовское” Православие — есть православие Димитрия Ростовского, Митрофания Воронежского, Сергия Радонежского, Антония и Феодосия Печерских, Иоанна Златоуста, Василия Великого, Николая Мирликийского и т. д...

Греко-Российское Православие. Т. е. мой византизм в России, взятый с одной только религиозной его стороны».

«Русское Православие есть Православие византийское!»[v]

 

«Византийское» Православие означает у Леонтьева Православие традиционное и аскетическое. Если в тонкостях догматической системы Хомякова ему было разобраться трудно, то отрицание славянофилами традиционного аскетизма — коренная особенность того, что Леонтьев называет «либерализмом» — бросалось в глаза тем больше, что и другие признаки либерализма были у старших славянофилов налицо.

3.     Россия славянофильских чаяний: либеральная утопия

Разделявший Леонтьева и славянофилов вопрос о сути русского Православия был, вместе с тем, вопросом о его цели. «Либеральное» привнесение в христианство цели земного благоустроения (для общества как целого или хотя бы только для земной Церкви) вело славянофилов к утопиям — социальным или только экклисиологическим, вплоть до откровенного хилиазма (у Достоевского).

Во второй половине XIX в. тем славянофилом, который формулировал славянофильскую позицию наиболее ответственно, наиболее продуманно с точки зрения богословской, далее всего от эпигонских вульгаризаций и, наконец, ближе всего к самому Леонтьеву, был И. С. Аксаков  (1823—1886):

 

«Мы вовсе не думаем, что судьбы мiра заканчиваются Россией и что она одна призвана воплотить Царство Божие на земле! <...> Но изо всех выдвинувшихся на историческую очередь национальных индивидуальностей православная Россия представляется (не думаем, чтобы мы обольщались) наиболее пока широким историческим сосудом для вмещенеия в наибольшей полноте жизненной христианской истины. Это не есть “византизм”, который К. Н. Леонтьев, например, считает основою культурного типа России[vi]. “Византизм” как явление историческое — носит на себе и печать односторонности, уже отжившей. Он призван к очищению в русском горниле: все, что было и есть истинного и вечного в византизме, то восприняла в себя, конечно, и Россия, из Византии озаренная светом веры; но все, что в нем было временного и национально-одностороннего, должно раствориться, исчезнуть в большей многосторонности и широте русского духа»[vii].

 

Симптоматично, что даже в этой цитате Аксаков не удерживается от употребления категории долженствования — он явно ожидает какой-то качественно новой церковной жизни — еще здесь на земле и, притом, именно в будущем, — основанной на универсальности («большей многосторонности и широте») «русского духа».

По всей вероятности, именно на эти слова Аксакова Леонтьев отвечает в письмах к В. С. Соловьеву по поводу своего спора со славянофилами (объединенных под общим названием Кто правее? — 1890—1891 гг.)[viii].

Леонтьев — в который раз — разъясняет, прежде всего, что и он, со своей стороны, не абсолютизирует значение исторических форм византийской цивилизации:

 

«Употребляя это слово “византизм”, — я только пытался указывать на религиозно-культурные корни нашей силы и нашего национального дыхания; я хотел напомнить, что не следует нам искать какой-то особой славянской Церкви; какого-то нового славянского Православия, а надо богобоязненно и покорно держаться старой — Греко-Российской Церкви, того Православия, которое я позволил для ясности назвать филаретовским. Славянскую Церковь (думал я), пожалуй, и можно устроить. Но будет ли эта Церковь правоверна? Будет ли государство, освященное этой Церковью, долговечно и сильно? Можно, пожалуй, отделиться от Греческих Церквей и забыть их великие предания; можно остановиться на мысли Хомякова, что без иерархии Церковь не может жить, — а без монашества может; <...> если бы и явились гонители для возрождения мученичества — то явились бы они в наше время не в лице каких-нибудь новых и увлеченных верой мистиков, а в лице самых обыкровенных эгалитарных нигилистов, достигших высшей власти по пути, — уготованному им этой самой либеральной, славяно-русской Церковью...»[ix]

 

Отметим нежелание Леонтьева признавать мечты о славянской Церкви будущего, да и вообще любые мечты о Церкви будущего: истинная Церковь — она и в будущем всё та же Церковь настоящего и прошлого. Стремление к какой-то небывалой Церкви нового типа могло бы вести — и, по мысли Леонтьева, — должно будет привести — только к церкви Антихриста (мы скажем об этом чуть ниже).

Подобные мысли будет развивать и Лев Тихомиров:

 

«Их [популярных в «обществе» «светских миссионеров»] “религия” постоянно является как орудие земного благоустройства. О православии постоянно говорится как о религии русского народа. Значение православия показывается постоянно не с его существенной стороны (как истины самодовлеющей и как пути ко спасению души), а со стороны его значения для русского государства, русского общественного строя. У иных православие является в виде каких-то вариаций на мечты евреев о пришествии Мессии. Православие является орудием выработки русского (непременно русского) “всечеловека”, который воплотит в себе стремления всех народов и приведет их к какому-то “тысячелетнему царству” под своим, конечно, главенством[x]. У иных еще “национализм” религии исчезает, но только для того, чтоб уступить место космополитическим социальным мечтаниям то в прогрессивном, то в реакционном духе. <...> Без сомнения, религия имеет огромное влияние и отражение на всех “земных” делах. Но важен исходный пункт, центральный интерес. Важно то, к земной ли заботе подходим мы с точками зрения, данными абсолютной истиной религии, или, наоборот, из-за земного попечения стремимся так или иначе определить религиозную истину?»[xi]

 

Итак, откуда это упование на особое призвание славянских племен к какому то доселе не виданному церковному строительству, если в церковном учении никакого основания для него не находится? Леонтьев отказывался видеть в этом нечто большее, чем охвативший тогдашний мир «племенной» национализм, который всех и всегда роковым образом приводил к уподоблению европейцам:

 

«Государь Николай Павлович чувствовал, что под боярским русским кафтаном московских мыслителей кроется обыкновенная блуза западной демагогии. “Кроется” — не в том смысле, что они, эти славянофилы, преднамеренно и лукаво сами скрывают ее. Вовсе нет! Но в том смысле, что они не сознают на себе присутствия этой западной блузы. <...>

Они не догадывались, что прекрасный, оригинальный патриотический кафтан, непрочно (т. е. слишком эмансипационно) сшитый, спадет со временем неожиданно с плеч России и обнаружит печальную истину во всей ее наготе: “И мы такая же демократическая и пошлая Европа, как и самая последняя Бельгия”.

Государь Николай видел по некоторым, едва, быть может, заметным тогда признакам, что в старом славянофильстве есть одна сторона, весьма, по его мнению, и европейская, и опасная: это наклонность к равноправности, и поэтому не давал ему хода.

Государь был прозорлив и прав»[xii].

 

Государь Николай Павлович еще не имел перед собой богословской доктрины славянофилов, и его реакция относилась, в основном, к их социальным идеям. Экклисиология Хомякова обладала, впрочем, той же самой «эгалитарной», или уравнительной фактурой: православное учение о церковной иерархии в нее никак не помещалось. Мы не ошибемся, если перенесем все эти мнения Николая Павловича с социологии на экклисиологию Хомякова.

Вопрос о социальном строе России неизбежно соприкасался с вопросом о ее предназначении. Тут перед Леонтьевым встал вопрос, который перед его предшественниками-славянофилами не мог возникнуть по определению. С одной стороны, этот вопрос следовал из серьезного — без привнесения мирских чаяний — интереса к Православию как таковому, с другой — из реалистического воззрения на российскую современность.

4.     Россия без Православия и Православие без России

Чтобы оценить величину пропасти, через которую сумело, в лице Леонтьева, перебраться новое поколение русских мыслителей для того, чтобы встать на чисто религиозную почву, достаточно процитировать один только леонтьевский отзыв о социальном идеале славянофилов — бессословности в смысле всеобщего равенства гражданских прав[xiii]:

 

«Россия же вполне бессословная не станет ли скорее, чем мы обыкновенно думаем, во главе именно того общереволюционного движения, которое неуклонно стремится разрушить когда-то столь великие культурно-государственные здания Запада? Наши Добролюбовы, Писаревы, Желябовы, Гартманы и Кропоткины — уже “показали” себя. Ведь и это своего рода призвание; и это — историческое назначение особого характера.

Но этого ли могут желать православные патриоты-славянофилы?

Конечно нет!»[xiv]

 

Эти слова невольно напоминают Чаадаевское «Nous sommes du nombre de ces nations <...> qui n’existent que pour donner quelque grande leзon au monde»[xv]. И на самом деле, дистанция между Леонтьевым и славянофилами не меньше, чем дистанция между теми же славянофилами и основоположником «западничества» П. Я. Чаадаевым (1794—1856). Однако, Леонтьев стоит от славянофилов по другую сторону, и его отделяет от них то расстояние, которое существует между окрашенной в розовые тона социальной утопии «религией любви»[xvi] и строгим догматическим и аскетическим христианством, безоговорочно принятым Леонтьевым[xvii]. Это христианство запрещало ему верить в «ересь», как он о ней отзывался, заключавшуюся в «надеждах на земное торжество христианства»[xviii], — т. е. в тот хилиазм, который был далеко не чужд уже социальным упованиям старших славянофилов, хотя и дождался своего манифеста только в Пушкинской речи Ф. М. Достоевского (1880 г.) и, особенно, в авторской апологии этой речи в Дневнике писателя за 1880 г.

Леонтьев никогда не забывает, что только Православием может быть обусловлена христианская любовь к России, равно как и оценка возможного для нее государственного устроения. Знаменитые его слова: «На что нам Россия не самодержавная и не православная?»[xix]. Конечно, старшим славянофилам против этого было бы нечего возразить, но тут сама постановка вопроса делеко не славянофильская. Славянофильского отождествления народа и Церкви[xx], подхваченного Достоевским и раздутого позднейшими эпигонами славянофильства вроде Киреева, у Леонтьева нет и в помине. Поэтому он за бытие Церкви не беспокоится, но ни за народ, ни за формы его государственного устроения ручаться не может:

 

«Вера в Христа, апостолов и в святость Вселенских соборов, положим, не требует непременно веры в Россию. Жила Церковь долго без России, и если Россия станет недостойна, — Вечная Церковь найдет себе новых и лучших сынов.

И хотя сила Церкви необходимее для России, чем сила России для Церкви, но все-таки пока Россия дышит и стоит еще под знаменем Православия, Церковь отказаться от нее не может. И не только русский верующий, но и японский прозелит должен желать блага Русскому государству, как наилучшей все-таки опоре Православия»[xxi].

«Будем надеяться, что теперешнее движение русской мысли, реакционное, скажем прямо, движение — не эфемерно, а надежно <...>.

Если же нет, если мы ошиблись, то и Россия погибнет скоро (исторически скоро), слившись так или иначе со всеми другими народами Запада в виде жалкой части какой-нибудь рабочей, серой, безбожной и бездушной федеральной мерзости!

И не стоит тогда и любить ее!»[xxii].

 

Тут нелишне будет напомнить, что цитированные статьи писались тогда, когда вся публицистическая деятельность Леонтьева духовно направлялась преп. Амвросием Оптинским, и Оптинская братия читали едва ли не все его публикации. Так что выраженные здесь взгляды Леонтьева были вдохновлены, а затем и признаны за свои едва ли не бесспорными живыми «носителями» Церковного Предания... Леонтьевский пессимизм относительно ближайшего будущего России, пожалуй, даже уступал высказываниям живших тогда святых. — Таким, как, например, следующее наблюдение святителя Феофана Затворника (1815—1894):

 

«Знаете ли, какие у меня безрадостные есть мысли? И не без основания. Встречаю людей, числящихся Православными, кои по духу Волтериане, Натуралисты, Лютеране и всякого рода вольнодумцы. Они прошли все науки в наших высших заведениях. И не глупы, и не злы, но относительно к вере и Церкви никуда негожи. Отцы их и матери были благочестивы; порча вошла в период образования вне родительского дома. Память о детстве и духе родителей еще держит их в некоторых пределах. Каковы будут их дети?! И что тех будет держать в должных пределах? Заключаю отсюда, что чрез поколение, много чрез два иссякнет наше Православие»[xxiii].

 

Итак, трезвый взгляд на российскую современность неизбежно заставлял задумываться о судьбах Православия без России (если понимать под Россией великую православную империю, а не любое государственное образование, которое могло бы возникнуть на ее месте). Со стороны богословской это требовало более ясного усвоения собственно вероучения и, особенно, экклисиологии, а также — теоретического осмысления как отношений между Церковью и государством вообще, так и таким государством, как Россия, в особенности.

Влияние Леонтьева было ограничено, помимо прочего, внешними факторами: ряд его важнейших произведений не был напечатан, и даже в посмертные издания начала XX в. вошло из них далеко не все. Еще больше вредила целостности восприятия леонтьевских идей их беспорядочное изложение — все прижизненные публикации писались Леонтьевым ad hoc. Нужен был конгениальный и близкий Леонтьеву не только духовно, но и лично, человек, который бы смог воспринять эти идеи как свои собственные, чтобы сделать их всеобщим достоянием. Требовалось именно конгениальное продолжение Леонтьевской мысли. Как мне кажется, Россия получила такого человека в лице Льва Тихомирова.

5.     Религиозное безумие интеллигенции

Влияние Льва Тихомирова начнет по-настоящему сказываться с 1920-х гг., после его смерти, — в связи с его эсхатологическими прозрениями и его теорией монархической государственности. Но уже в конце XIX в. была одна важная область, где именно Льву Тихомирову принадлежало решающее слово: природа современного революционного движения, и, в частности, его квази-религиозный характер и возможные последствия его победы.

Революционная лже-религия распространяется из так называемого «общества», из интеллигенции. Подобно Леонтьеву, который называл либеральную интеллигенцию единоверной только по названию, а не по духу[xxiv], Тихомиров пишет — полемизируя против Владимира Соловьева — прямо о «расколе» интеллигенции:

 

«Уж если есть у нас зло, способное приводить в страх за участь России, то оно заключается в характере интеллигенции. Если есть раскол, способный казаться безысходным, то это раскол интеллигенции и православной России»[xxv].

 

Не только Леонтьев и Тихомиров, но даже и Достоевский понимали или чувствовали, что верхний слой общества рано или поздно развратит народ, если его влиянию не будет ничего противопоставлено. Глядя на состояние «общества», Тихомиров вспоминал новеллу Эдгара По о сумасшедшем доме, где пациенты пользуются, согласно новой методе лечения, слишком большой свободой; постепенно они приходят к выводу, что как раз они-то здоровы, а лечить нужно таких врачей, — и, в результате, устраивают бунт. Нечто подобное может получить и Россия от своей интеллигенции:

 

«Тут какое-то начало конца, несомненно. Вопрос лишь в том, для кого начало конца? Для этого лжеобразованного общества, недостойного охранять какой бы то ни было строй, или для самого строя? Заменится ли этот слой другим, более здоровым, сильным, верующим, который внесет в общественную жизнь страны идеалы, ей свойственные, или же больная, выдохшаяся интеллигенция будет продолжать разлагать живую страну, пока не доведет ее до крушения?

Вся беда, конечно, в обществе.»[xxvi]

 

В этой же статье Тихомиров, возвращаясь к подробно разработанной им в специальных работах теме — о необходимости, в случае победы революции, новой государственной организации общества и, следовательно, новой несвободы[xxvii] — заключает:

 

«Если бы мы подрывали свое современное общество и из этого могло бы выйти что-либо действительно новое, по толстовским или каким иным фантазиям, то это еще не было бы так досадно. Но нелепее всего то, что <...> новое общество все равно выйдет опять приблизительно таким же, как современное. Как и теперь, как всегда, оно будет держаться <...> известной системой власти, которая точно так же силой, принуждением поддержит необходимые материальные и нравственные основы, а за нарушение принятых правил порядка и собственности будет точно так же карать, как ныне, — с той разницей, что все это будет строже, ибо если с нашей нынешней рыхлостью можно догнивать свой век, то с ней никак нельзя ничего основать, так что строители нового общества непременно должны будут его «пасти жезлом железным», особливо на первых порах. Спрашивается, из-за какого же безумия мы подрываем свое нынешнее общество? Для чего?»[xxviii]

 

— Ради мечты:

 

«Им непременно нужен “новый строй” потому, что его еще нет, о нем еще можно мечтать. Надоест он — и опять начнутся такие же крики, такие же отрицания.»[xxix]

«Им все мечталось, что если все разломать и построить заново, то можно найти счастье, можно сделать нечто такое, что поглощало бы всего человека.

Не недостатки старого строя, а неодолимая мечта о новом была и остается двигательной силой революции. Этой закваской бурлит и пенится мир все столетие.»[xxx]

 

В определении природы такой мечты Тихомиров следовал за И. С. Аксаковым, назвавшим «современное общество “обществом христианским, но отрекшимся от Христа”»[xxxi]. Идеалы этого общества — скопированы с христианских. «В самых понятиях XVIII века об обществе явно материализированное воспоминание о Церкви». Идеал «нового общества» — «“Царство не от мира сего”, втискиваемое в не вмещающие его рамки именно “сего мира”...»[xxxii] «Участь же общества христианского по нравственному типу личности, но отрекшегося от Христа в приложении своих нравственных сил, по справедливому выражению И. С. Аксакова, сводится к вечной революции»[xxxiii].

 

«Несмотря на кажущуюся безрелигиозность XIX века, он в своих наиболее страстных мечтаниях напоминает моменты не столько холодного неверия, как заблуждения религиозного чувства, еврейского мессианства или родившегося из него христианского хилиазма. Идея земного всеблаженства, выражается ли она в ожидании “чувственного царства Христа” или беспечального “будущего строя” при самой различной философии, вырастает на одной и той же психологии»[xxxiv].

 

Стоит отметить, что, по Тихомирову — в отличие от Бердяева, например, — религиозная природа революционных стремлений вовсе не является национальной особенностью нигилистов российских. Кажется, Тихомиров не оставил нам эксплицитных рассуждений о возможности какого-либо качественного отличия результата русской революции от любой из революций европейских. Тем не менее, из его работ очевидно, что о таком различии он должен был догадываться еще в 1890-е гг. — уже в это время им были заготовлены необходимые посылки для подобного вывода.

Если идея революции, религиозная по своей природе, будет принята религиозным русским народом — то она будет принята именно в качестве религии, т. е. вместо Православия. Революция может тогда стать новой национальной идеей для того народа, который некогда — пока его идеей было Православие — был народом русским.

Тихомиров этого прямо не писал, но именно такой вывод из его сочинений мне представляется согласным с присущей ему логикой. Он следует из двух посылок. Первая — о религиозном характере революционной идеи вообще. Вторая — о значении Православия как «основы национального существования» русского народа:

 

«Эти основы давно формулированы как “православие, самодержавие и народность”[xxxv]. Но если к третьему пункту формулы возможно присоединиться при наблюдении русской истории, то исключительно как к выводу из первых двух пунктов, так как, в сущности, действительными принципами нашей истории являются только православие и самодержавие. Весь свой быт, все свои идеалы, все свои симпатии и антипатии русская “народность” почерпала из православной веры и политического самодержавия. <...>

Менее всего русский народ думал о народности. <...> Россия дорожила в себе не народностью, но верой <...>. Вера поглощала народность. Быт, целиком религиозный, создавал русского человека в отличие от других.»[xxxvi]

 

Вполне очевидно, что пока такой народ верен Православию, ни для какой другой религии, в том числе и революционной, тут места нет. Если же все-таки место найдется — то это может быть лишь место Православия, т. е. место главной «основы» народного бытия. Тогда революционная идеология должна будет стать одной из «основ» того — нового — народа, который только по крови сохранит свою связь с прежним православным русским народом.

Как писал Тихомиров в другом месте, «христианин без Бога вполне напоминает сатану»[xxxvii]. Таким же, надо полагать, оказался бы и когда-то православный русский народ, решись он когда-либо стать революционным.

В последних рассуждениях мне пришлось кое-что дописывать за Тихомирова, но, как я убежден, едва ли — додумывать. Спустя всего лишь несколько лет после цитированных статей и уже под влиянием революционных событий 1905 г. Тихомиров опубликует первый набросок своего толкования на Апокалипсис, где напрямую выскажет предположение, что Вавилон, Жена-Любодеица — это Россия, изменившая Православию[xxxviii]...

6.     Выводы

Итак, перешедши с почвы утопий на почву православного реализма, Леонтьев и Тихомиров (и те немногие русские мыслители, которые им сочувствовали) поднимаются до рассмотрения по существу вопроса об отношении Православия к человеческому обществу и перестают замыкаться в пределах исторического опыта России.

Это заставляет их все время помнить о том, что связь между Россией и Православием вовсе не неразрывна.

Не позволяя себе увлечься религиозными утопиями относительно будущего России, они вынуждены признать, что никаких утешительных признаков в российской современности нет. Россия теряет свое Православие, и от этого неизбежно должна будет погибнуть сама (то государственное образование, которое могло бы возникнуть в этом случае, Леонтьев, по сути дела, отказывается считать Россией).

Наибольшим разлагающим воздействием в современном им обществе обладают, по их мнению, либеральные идеи русской интеллигенции.