2.                   Призвание Авраама

2.1    Начало монашества в Египте

Миланский эдикт св. императора Константина (313 г.), в котором христианам была дарована свобода вероисповедания, а также Ι Вселенский собор (325 г.) знаменуют границу не только «периода гонений» и эпохи «церковного мира» в истории Церкви, равно как не только «доникейского периода» и «периода Вселенских Соборов» в истории богословских идей. Новая эпоха открылась и в истории аскетических учений, равно как и аскетической практики. Именно на водоразделе эпох сформировалось египетское монашество как особая форма христианской жизни. Этим периодом датируется появление обеих ее основных разновидностей — пустынножительства и общежития. Третья разновидность — скитское житие, представляющее собой сочетание принципов двух первых, — выработалось на несколько десятилетий позже, к середине IV в. Что касается пустынножительства, то оно хотя и прослеживается с середины III в. (когда, например, ушел из мiра преп. Павел Фивейский[1]), но только в начале IV в., после св. Антония Великого, стали появляться своеобразные колонии пустынников (живших друг от друга на досягаемом расстоянии), и само пустынножительство приобрело определенные традиции и уставы.

Какого рода были идеи, заставившие именно в эту эпоху довольно значительное число христианских подвижников резко разорвать с жизнью не только мiрской, но и «посвященной Богу» — то есть с уже принятыми тогда в христианском обществе формами подвижничества?[2] Если бы речь шла только о единичных случаях, хотя бы и о таких великих людях, как св. Антоний, то можно было бы не искать особого объяснения. Было бы достаточно сослаться на стремление к большему уединению и нерассеянности. Но почему это стремление становится столь массовым именно в начале IV в.? Один великий человек может совершить великий поступок при любых обстоятельствах. Но далеко не при любых обстоятельствах найдется много желающих ему подражать. Почему именно в начале IV в. для такого большого числа сознательных христиан потребовались более резкие формы разрыва с мiрской жизнью, чем это было принято в первые три века христианства?

Разумеется, на этот вопрос ответ есть. Он общепринятый и, вероятно, справедливый. Его суть сводится к тому, что во времена гонений вся христианская жизнь предполагала резкое противостояние мiру и постоянную готовность к мученичеству. Но все изменилось, когда жизнь христиан в мiру стала слишком мирной и от этого слишком мiрской, и когда, за неимением непосредственной угрозы мучений, потребовалось добровольное мученичество — монашество.

При несомненных достоинствах такого ответа, его нельзя посчитать достаточно «богословским». В нем хорошо обрисована суть проблемы, но в нем не содержится обоснования именно того — далеко не единственного из возможных — путей решения, который был выбран египетским монашеством. В самом деле, каков был смысл того ухода в пустыню, который лежал в основе обеих первичных форм египетского монашества (хотя в общежительном монашестве он был выражен менее строго)? Еще прежде знакомства с подлинными ответами святых отцов, можно весьма усомниться, что одних только соображений практического «удобства» (вроде отсутствия посещений мiрян или суровости естественных условий) могло быть достаточно для избрания столь необычных форм жизни. Пустыня — это, прежде всего, место брани с духами злобы поднебесными (Еф. 3, 12), а в этой брани невозможно одолеть, если она не ведется по прямому указанию Божию. Конечно же, именно по указанию Божию святые отцы вышли в пустыню. Но какой смысл имело это указание? Почему оно не было дано раньше?

Мы бы никогда не смогли ответить на последние вопросы, если бы сами святые отцы не оставили нам ответа.

Коль скоро мы обращаемся к святым отцам, то необходимо представлять себе, как это осуществляется технически. Если мы позволим себе отказаться от «погружения» в источниковедческую проблематику, то нам не останется ничего, кроме некритического восприятия разноголосицы выводов (и, пожалуй, фантазий) разных авторов...

Вполне отдавая себе отчет, что далеко не для каждого любителя истории монашества именно источниковедение — его любимая стихия, я все же дерзнул бы призвать полюбить и источниковедение.

2.1.1    Обзор важнейших источников

Мы постараемся обратить внимание, главным образом, на то, чего не знали ученые XIX в.

2.1.1.1    Литературные источники

В нашем распоряжении довольно много источников, характеризующих жизнь египетского монашества, начиная с конца (особенно, последней четверти) IV в.[3] Совсем иначе обстоит дело с источниками, содержащими сведения о более раннем периоде. Если даже внешний образ жизни первых подвижников Египта обрисован в доступных нам материалах довольно отрывочно, то что сказать о их поучениях — которые дошли чрезвычайно фрагментарно? Поэтому необходимо сказать чуть подробнее об основных источниках и методиках для исследования раннего монашества.

Перечень источников обычно открывается творениями св. Афанасия Александрийского — Житием св. Антония (251—356) и несколькими посланиями. Историческая значимость их огромна; кроме того, они содержат довольно много поучений о борьбе со страстями. Но о самом «богословии монашеской жизни» там сказано очень мало — почти ничего.

В последнем отношении наиболее важные материалы дошли  через те источники, которые почти не сохранились на греческом языке[4]. Это семь посланий самого св. Антония, значительное количество материалов, происходящих из монастырей св. Пахомия (с точки зрения богословской наиболее важны послания свв. Пахомия, Феодора и Орсисия), а также послания ученика св. Антония преп. Аммона (особенно те, что дошли не на греческом языке). К сожалению, послания преп. Аммона представляют собой столь запутанную источниковедческую проблему, что многие ученые совсем не решаются прибегать к ним для исторических реконструкций (и мы в этом последуем их примеру).[5]

Аутентичность атрибуции корпуса из семи посланий преп. Антония в настоящее время признается, хотя и с разной степенью уверенности, почти всеми учеными,[6] хотя очевидно, что они претерпевали заметные редакционные изменения (это привело к различиям между редакциями одних и тех же писем — см. ниже, прим. 102). Корпус в целом дошел в трех версиях — латинской (перевод, сделанный в 1475 г. с утраченной ныне греч. рукописи), грузинской (VI—VIII вв., с греч. текста другой редакции) и арабской (1271 г.; с коптского?[7]). Одно только I послание сохранилось в сирийской версии (V в.; текст ее греч. оригинала должен был быть весьма близок к греч. оригиналу грузинской версии). Кроме того, сохранилось несколько фрагментов на коптском и один на греческом. Вопрос о языке оригинала — греческом или коптском — пока что нельзя считать решенным, несмотря на монографию С. Рубенсона, посвященную защите приоритета коптского текста.[8]

Материалы, относящиеся к первым поколениям общежительного монашества св. Пахомия («Пахомиана»),[9] уже в глазах блаж. Иеронима Стридонского представляли большую археологическую ценность, — с одной стороны, нечто необычайно возвышенное и душеполезное, но, с другой стороны, нечто, во многом, малопонятное[10] и нуждающееся в исторической реконструкции или, по крайней мере, консервации. Ему и принадлежит составление, ок. 404 г., корпуса Pachomiana latina — латинских переводов важнейших документов (жития, уставы, некоторые послания св. Пахомия и его преемников).[11] В греческих Житиях св. Пахомия, редакции которых восходят к утраченным греческим оригиналам латинских переводов блаж. Иеронима, многие важные исторически детали исчезли, да и сами эти поздние редакции содержали слишком много противоречий друг другу.[12] До конца XIX в. к этому корпусу сводились почти все доступные исследователям материалы, созданные внутри самих пахомиевых общежитий. Только в середине XX в. был обнаружен один папирус, содержащий, примерно, половину корпуса посланий св. Пахомия на греческом (многое пропало вследствие больших лакун) — тех, что прежде были известны только в переводе блаж. Иеронима (чуть раньше стали известны и небольшие фрагменты коптских оригиналов).[13] В XX веке стали появляться научные издания материалов на коптском. Коптские Жития св. Пахомия и его же Правила (уставы монашеских общежитий) дошли на двух диалектах коптского языка — саидском и бохайрском, — причем, по нескольку редакций на каждом из диалектов. Саидские редакции ближе всего к оригинальным (главным литературным диалектом коптского языка до VIII в. был саидский, после чего его роль перешла к бохайрскому[14]), чем не исключается возможность сохранения более ранних деталей в более поздних редакциях. Чрезвычайно велико значение новонайденных (в 1972 г.) коптских посланий свв. Феодора (одно) и Орсисия (два). Пока что только одно из них издано,[15] а остальные уже несколько раз публиковались в переводе и исследовались,[16] но публикация оригиналов задерживается Т. Орланди до сих пор. Новонайденные, а также и некоторые из ранее известных посланий преподобных Пахомия, Феодора и Орсисия, по своему жанру аналогичны пасхальным посланиям архиеписков Александрии — с теми двумя отличиями, что обращены они не ко всем христианам, а только к монахам пахомиевых общежитий, а посылались не только на Пасху, но и на второй (столь же значительный) праздник их календаря — «собрание в месяце месоре» (см. ниже, разд. 2.2.2.2). Эти послания трактуют и об основных истинах веры, и о смысле праздника, и о долге христиан (в особенности монахов).

Наконец, есть еще один тип источников, о значении которого для изучения истории самого раннего монашества спорят,[17] хотя бесспорно то, что для истории монашества, начиная с конца IV в., он очень надежен. Это краткие патериковые изречения или повествования, объединяемые обычно под общим названием Apophthegmata Patrum (Изречения Отцов). Этих рассказов и целых собраний таких рассказов дошло довольно много почти на всех языках христианского мiра (проще сказать, на каких из языков средневековой христианской письменности они не известны[18]). Столь обильный материал дал почву для развития целой субдисциплины внутри критической агиографии (научного изучения агиографических памятников) — «апофтегмологии».

Упомяну только о тех данных «апофтегмологии», которые наиболее важны для истории монашества именно в IV в. Сами древнейшие собрания апофтегм[19] сложились на рубеже IV и V вв. Эти собрания были двух типов: алфавитно-анонимное и систематическое.[20] По остроумному предположению дом Люсьена Рено (крупнейшего современного знатока этих текстов), оба собрания могли создаваться в Палестине, а не в Египте.[21] Они изначально составлялись на греческом, а дошедшая коптская (саидская) версия представляет собой перевод с греческого, причем, даже не самой ранней редакции;[22] тем не менее, вошедший в собрания материал не мог, хотя бы частично, не быть переводом с коптского (т. к. именно коптский язык был разговорным для большинства египетских монахов). Для текстов, принадлежащих общему «ядру» алфавитно-анонимного и систематического собраний, относительная древность гарантирована (не позднее сер. V в.) Для определения того, относится ли данный текст к этому древнему «ядру», необходимо брать для сравнения систематическое собрание не в греческих его редакциях (слишком поздних и расширенных добавлением новых рассказов), а в латинском переводе диаконов Пелагия и Иоанна (третья четверть V в.) Вероятно, много могло бы дать для той же цели сопоставление  с так наз. «древнейшим собранием» (collectio vetustior) на сирийском языке (VI в.), но оно, к сожалению, остается неизданным и даже почти не изученным.[23] Само собой разумеется, что не все древние тексты, которые имели шансы дойти до нас, должны были непременно попасть в общее «ядро» собраний обоих типов, но в каждом случае датировки такого текста бывает весьма затруднительно опереться на структуру собрания, внутри которого он дошел. — Возникает извечная проблема проверки древности информации, сохранившейся в позднем источнике, которая решается (или не решается) в каждом случае индивидуально.

Трудность использования апофтегм в качестве источников для истории самого раннего монашества состоит в том, что даже апофтегмы древнейшего «ядра» обоих собраний датируются «апофтегмологически» слишком поздним временем — не ранее конца IV в., когда структура монашеской жизни в Египте претерпела уже довольно много изменений. Эти изменения не были таковы, чтобы сильно сказаться на передаче общего аскетического настроя поучений более древних отцов, однако, они могли иногда приводить к пропускам или искажениям тех подробностей, которые становятся малопонятными — и поэтому мало назидательными — для потомков, но которые так драгоценны для историков, а благодаря историкам, вновь обретают понятность и назидательность для всех остальных. Упомяну только о двух (неабсолютных) критериях аутентичности апофтегм, приписываемых древнейшим отцам. Один очевиден: наличие концептуальных «пересечений» с посланиями св. Антония или произведениями «Пахомианы». Другой может быть полезен применительно к текстам второй пол. IV в.: более древняя редакция текста отдельной апофтегмы может сохраняться в коптской версии — несмотря на довольно позднее происхождение коптского собрания.[24]

Нельзя не сказать и о тех источниках, которые не относятся к истории именно египетского монашества, но которые использовались без учета этого в трудах других ученых до середины XX в.

Первым в их ряду стоит большая группа сочинений, атрибутируемых в греческой рукописной традиции св. Макарию Великому (Corpus Macarianum). Корпус дошел в нескольких редакциях и в нескольких версиях (см. Библиографию, разд. C), причем, в одной из арабских рукописей имя автора — Симеон. Внутри Корпуса нет никаких указаний, позволяющих отождествить его автора с великим подвижником Скита; несомненно только, что большинство вошедших в него произведений создавались при жизни св. Макария Великого († 390 г.) Тем не менее, весь образный строй этих произведений выдает в авторе сирийца; конечно, человек, воспитанный в сирийской культуре, вполне мог оказаться монахом в Скиту, но о св. Макарии известно, что он был коптом. Кроме того, в Корпусе усматривается ряд исторических аллюзий, которые выдают в его авторе жителя именно Сирии. Как бы то ни было — какой бы Макарий или Симеон или иной отец ни оказался бы автором основной части Корпуса — не подлежит никакому сомнению, что это святоотеческие произведения, внушенные их автору Духом Святым.[25]

Далее нужно сказать об источниках по истории женского монашества. До недавнего времени в начале их ряда стояло упоминание Жития св. Антония (III, 1) о «обители дев» (букв., «парфенон» — «девичник»), куда св. Антоний отдал, уходя из мiра, свою сестру на воспитание «верным девам». Если бы это чтение (åkò ðáñèåí§íá) было аутентичным, то нужно было бы считать, что уже ок. 270 г. в Египте был женский монастырь! Увы. «Парфенон» появляется только в Метафрастовской редакции Жития (X в.); в аутентичной редакции (засвидетельствованной в 15 рукописях) стояло просто åkò ðáñèåíßáí — то есть речь шла лишь о воспитании сестры св. Антония «в девстве» на попечении у «верных дев».[26]

Слово спасительное к Деве (De Virginitate), приписываемое св. Афанасию (CPG 2248), — на редкость информативное произведение о монашеской жизни, обращенное к деве, — в действительности ему не принадлежит и датируется 370-ми гг.; оно не может относиться к Египту (предположительно, создано в Каппадокии).[27]

Древнейшими аутентичными источниками остаются апофтегмы, атрибутируемые египетским подвижницам. Часть их входит в общее «ядро» алфавитного и систематического собраний, и эта часть «пересекается» с более обширными собраниями митериков, или митериконов, — специальными собраниями изречений подвижниц-женщин. К сожалению, эта область «апофтегмологии» почти не изучается. Остается до сих пор неизданным в греческом оригинале (хотя уже с 1855 г. известный в печати, благодаря русскому переводу еп. Феофана Затворника), созданный в XII в. митерик аввы Исаии, для которого были использованы материалы более ранние и, частично, не известные из других источников.[28]

2.1.1.2    Нелитературные источники

Особую категорию источников, серьезно разрабатываемую только в XX в., составляют нелитературные источники, а именно, археологические материалы (в том числе надписи) и документальные папирусы. Данные документальной папирологии позволили совершить огромный прорыв, прежде всего, в понимании социально-экономической истории Египта вообще и египетского монашества в частности (так как большинство из всех находимых папирусов — это разного рода документы экономического содержания).

Непосредственно для истории института монашества неожиданно важным оказался документ на греческом языке, впервые опубликованный в 1976 г. (P. Coll. Youtie 77), но быстро вызвавший довольно значительный поток публикаций.[29] Это жалоба некоего (известного по другим документам) язычника Исидора из Файюма к префекту своей области. Жалуясь на потраву своего поля скотом соседа, Исидор счел нужным описать более подробно бесчинства одной коровы; именно против этой особо опасной коровы ему помогли «диакон» Антоний и «Исак монах». Документ не был бы таким интересным, если бы не точная дата: 6 июня 324 г. Тут дело не просто в том, что это самое раннее упоминание слова «монах» в привычном нам теперь значении. Столь ранняя дата документа решает все сомнения, которые до той поры вызывала у исследователей картина ранней истории египетского монашества, нарисованная св. Афанасием в Житии св. Антония. Действительно, если Исидор, человек пожилой и от Церкви далекий, употребляет слово «монах» как совершенно привычное уже в 324 г., это значит, что монашество должно было распространиться в Египте не позднее первых годов IV в. — в полном согласии с данными св. Афанасия. Дело имеет и еще один интересный аспект: в 324 г. та часть Империи, к которой относился Файюм, принадлежала Ликинию, которого всё еще не успел разбить св. Константин Великий (до 325 г.). Но, как видим, несмотря на столь памятные гонения Ликиния, в одной из подвластных ему областей монахи уже успели стать настолько обыденной частью окружающей обстановки, что старик-язычник упоминает «монаха» как потенциального свидетеля в заявлении на имя районной администрации.

Что касается археологии, то она позволила заглянуть в некоторые из давно уже известных по литературным источникам монашеских центров. Наиболее значительным археологическим открытием стало в 1964 г. обнаружение А. Гийомоном монастыря Келлий, засыпанного песком, но весьма хорошо сохранившегося; там оказалась и надпись о молитве Иисусовой, о которой будет подробнее сказано ниже (разд. 2.2.3.2.3).

2.1.2    Христианская культура основоположников монашества в Египте

Египетские отцы уже в IV в. выработали систему понятий и терминов, относящуюся к борьбе со страстями и монашеской жизни. Частично она сохранилась у более поздних аскетических писателей и остается употребительной до сих пор. Некоторые термины (в основном, те, в которых больше сказывались бытовые условия Египта) впоследствии забылись, и современному читателю доставляют определенную трудность (см. Экскурс в конце этого раздела).

2.1.2.1    Не Афины и не Иерусалим

Но древнейшие монашеские тексты, особенно послания, имеют еще одну особенность, которая доставляла трудности для понимания уже на рубеже IV и V вв. Эта особенность связана с той христианской культурой, к которой принадлежали основоположники монашества — копты начала и середины IV в., — и к которой уже не принадлежало большинство их последователей в конце IV в. Эта культура не испытала того эллинизирующего влияния, безусловным центром которого стала в III в. Александрия (времен Климента Александрийского и Оригена), — но она не была и иудео-христианской в том смысле, в котором можно говорить о Иерусалимских христианских традициях того же времени.[30] Это была культура того своеобразного эллинистического иудео-христианства, которое было возможно только в Египте. Если она не испытала эллинизации «второй волны», захватившей в III в. только интеллектуалов, то зато сама ее «иудейская» (точнее, ветхозаветная — принадлежащая египетским общинам Ветхозаветной Церкви) основа была эллинистична.[31] В Египте (и даже в одной Александрии) иудеев жило больше, чем в Палестине. Основным языком их культуры стал греческий. Из среды их общин выходили первые египетские христиане — и под их влиянием формировались первые общины христианские, сначала грекоязычные, но потом и коптоязычные. Бытовавшие или создававшиеся в среде этих христиан священные книги — как в греческом оригинале, так и в коптских переводах — концентрировали в себе идеи раннего египетского христианства. Иные из книг, написанных или хотя бы читавшихся в Египте между 100 г. до Р. Х. и 200 г. по Р. Х., стали основополагающими для выработки некоторых из самых близких христианскому монашеству концепций — искупительных страданий за народ и подвига мученичества (2 и 4 книги Маккавейские), обращения девы от язычества в истинную веру и к богодарованному жениху (Повесть об Иосифе и Асенеф), апокалиптика (Книги Сивилл) — но все перечисленные произведения объединяла также и их принадлежность культуре эллинизма.[32] Даже египетские «монахи» предхристианского времени — описанные Филоном терапевты — основывали ряд своих уставных правил на понятиях греческой философии (пифагорейской символики чисел). Греческой философией и культурой был пропитан насквозь иудейский культурный мiр Египта. Точно так же ими был пропитан в Египте и мiр христианский. О его преемстве по отношению к предхристианской иудейской эллинистической культуре Египта лучше всего говорит тот факт, что все литературные произведения этой культуры, начиная с самой Септуагинты, сохранились у христиан и только у них. Именно в Египте христианству неэллинизированному (в культурном смысле) было просто неоткуда взяться.[33] В Египте всегда и везде, а не только в школе Оригена, христианство проповедовалось на языке греческом и, точнее, на языке греческой культуры.

Осознанию последнего обстоятельства уже в последние десятилетия особенно послужила находка библиотеки гностических коптских папирусов IV в. в Наг-Хаммади в Египте (1945 г.)[34] Утраченные греческие оригиналы представленных здесь произведений создавались в среде, не особенно выдающейся интеллектуально, но, как ни странно это сегодня обнаруживать историкам, они оказываются пропитаны идеями греческого неоплатонизма.[35] Читатели дошедших до нас коптских переводов должны были быть близки — в отношении социально-культурном — большинству коптского монашества, и поэтому более не приходится говорить о невозможности присутствия неоплатонистических представлений в культурном мiре египетских монахов.

Безусловно, для коптов связь с греческой Александрийской культурой была слабее, а укорененность в иудео-христианском «субстрате» — глубже (достаточно сказать, что для коптов никогда не переставало быть обязательным обрезание — несмотря на формальное противоречие апостольскому постановлению (Деян. 15, 1–20); нет спору, что таков был и древний египетский обычай, но в христианские-то времена он осмыслялся не иначе как ветхозаветный!) Само «иудео-христианство» было в Египте только «греческим» — в том смысле, что греческий культурный элемент был в нем неотъемлемым.

2.1.2.2    Поучение в Законе Господни (Пс. 1, 2)

Язык посланий ранних Отцов использовал не столько слова, сколько цитаты — прямые и косвенные заимствования из Священного Писания.[36] Это подразумевало знание наизусть огромных объемов текстов, а не «только» Псалтири (которую и века спустя знали почти все монахи) и Нового Завета (который и позднее почти все знали наизусть частично, а многие полностью). Такое запоминание наизусть было естественным следствием «поучения (ìåëÝôç)» в божественных писаниях — одного из основных монашеских деланий. Это было именно не размышление о Писании[37] (как часто неправильно переводят), а, скорее, поучение в Писании[38] — такое внимательное «заключение ума в слова» Писания, из которого впоследствии, уже к концу IV в., разовьется практика «однословной» молитвы (т. е. краткословной и, в частности, молитвы Иисусовой; отсюда и на саму такого рода молитву распространится название «поучение» — «сокровенное поучение (ìåëÝôç êñõðôÞ)»[39]). О том, что подразумевалось под поучением в Писаниях, хорошо дает понять одна апофтегма коптского корпуса изречений преп. Антония:

 

«Авва Антоний сказал еще: Верблюду нужно мало пищи — он сохраняет ее в себе, пока не вернется в свое стойло; он отрыгает ее и пережевывает, пока она не войдет в его кости и плоть. Но лошади нужно много пищи — она ест постоянно и сразу теряет то, что съела. Итак, не будем же яко конь [Пс. 31, 9. — В. Л.], сиречь, постоянно чтущими слова Божии и ни единого от них не творящими, но приимем подобие от верблюда, перечитывая каждое слово Святого Писания и сохраняя его в себе, пока не сотворим, ибо исполнившие сии слова были человеки, как и мы; но они побеждали страсти».[40]

 

Этот текст не только учит, как следует читать Писание, но и объясняет, почему не нужно «гоняться» за количеством. Читать Писание нужно так, чтобы как можно более запомнить наизусть, — чтобы потом воспоминание слов Писания служило молитвой. Так, согласно его Житию (ΙΙΙ, 6—7), поступал сам св. Антоний:

 

«6. <...> молился он часто, зная, что должно наедине (ср.: Мф. 6, 6) молитися непрестанно (1 Сол. 5, 17) (ðñïóçý÷åôï äc óõíå÷§ò, ìáèþí, ”ôé äås êáôÒ käßáí ðñïóåý÷åóèáé Päéáëåßðôùò); 7. и столько был внимателен к читаемому [или: чтению],[41] что ни одно слово Писания не падало у него на землю (ср.: 1 Цар. 3, 19; 4 Цар. 10, 10), но все удерживал он в себе; почему, наконец, память заменила ему книги (êár ëïéð’í ášô² ôxí ìíÞìçí Píôr âéâëßùí ãßíåóèáé).» (Пер. Св.-Троицкой Сергиевой Лавры).

 

В этой фразе видно, как уединенная молитва переходит в чтение, или, точнее, как чтение становится особым видом молитвы, и как при таком чтении происходит заучивание священных книг наизусть.[42] Буквально следует понимать и конец цитаты: память св. Антония, действительно, вместила целую библиотеку (повторим, что понятие «Священного Писания» никогда в монашеской литературе, даже самых последних столетий, не ограничивалось библейским каноном[43]).

О том, какое количество считалось чрезмерным в конце IV в., дает представление гл. 26 (в рус. пер. гл. 29) Лавсаика — «Об Ироне».[44] Ирон прочитал наизусть пятнадцать псалмов, «великий псалом» (Пс. 118), Послание к Евреям, книгу Исаии и часть Иеремии, Евангелие от Луки и кн. Притч, — но это было в состоянии прелести. Едва ли однако Ирон в своем желании выучить побольше книг наизусть не был подражателем отцов древности, то есть начала IV в. (К концу IV в. тема о невозможности буквального подражания им во всем или, в более общем виде, о неполезности, как говаривал преп. Паисий Величковский, слишком «жéстокаго и остроподвижнаго жития» становится одним из лейтмотивов монашеской литературы). Едва ли Ирон прочел слишком много по «стандартам» свв. Антония или Пахомия.[45]

От того же или чуть более позднего времени мы имеем еще одно свидетельство — анонимной апофтегмы N 228 = Sy. gr. XI, 191 (рус. 173) / PJ XI, 114. В ней тоже речь о разрыве между ориентацией на написанный текст в монашеской культуре конца IV в. и ориентацией на память в культуре первоначальников монашества:

 

«Старец сказал: Пророки написали книги, и пришли отцы наши, и упражнялись в них, и изучили их наизусть; затем пришел род сей, и списал их, положил их праздными на окна».[46] (Пер. Пантелеимонова монастыря).

 

Для основоположников монашества сохраняли полную актуальность даже такие книги Ветхого Завета, как Левит — и не только ради «типологического» (символического) истолкования описываемых там установлений ветхозаветного культа. — Как мы увидим (см. ниже, разд. 2.2.2.1–2.2.2.2), св. Пахомий зашел весьма далеко даже во внешней организации своих монастырей по образцу стана Израильского. Но вот пока один характерный рассказ[47]:

 

«Некоторые братия пришли к Авве Антонию и предложили ему слова из книги Левит. Старец пошел в пустыню, а за ним тайно последовал Авва Аммон, знавший его обыкновение. Старец отошел на далекое расстояние, стал на молитву и громким голосом воззвал: Боже, пошли Моисея, и он изъяснит мне эти слова! И пришел к нему голос, говоривший с ним. Авва Аммон сказывал о себе, что он, хотя слышал голос, говоривший с Антонием, но силы слов не понял».

 

Не так уж трудно вспомнить других отцов, которые могли бы точно так же упросить Бога послать им Моисея. Но едва ли будет легко представить себе, например, преп. Серафима Саровского, вопрошающего именно о книге Левит. — Той книге, где все содержание составляют ритуальные предписания для стана Израильского во время Исхода.

Египетские отцы были великими наставниками внимательного чтения, и отчасти этим можно будет оправдать наше желание время от времени замедлять это беглое обозрение для вчитывания хотя бы в некоторые из их писаний. Вот поэтому один экскурс.

2.1.3    Экскурс: Термин «гора» (в значении «монастырь») и апофтегма аввы Арсения Sy. gr. XV, 10 (рус. 9) / PJ XV, 9 = Арсений 32 + Арсений 40

В Египте слова «гора» и «пустыня» употреблялись как синонимы.[48] Такова была особенность ландшафта — где была гора, там и пустыня, а пригодные для земледелия и человеческого обитания земли могли быть только в низинах. В монашеской литературе это привело к тому, что коптское toou «гора» стало обыкновенным обозначением монастыря. Из коптского такое словоупотребление перешло и в греческий (где слово –ñïò «гора» также стало обозначать монастырь), причем, от египетских авторов его стали заимствовать и другие — например, св. Иоанн Златоуст.[49] В Эфиопии до сих пор название любого монастыря начинается со слова «Дабра» — «гора».

В одной из апофтегм об авве Арсении (354—449), принадлежащей к общему «ядру» систематического и алфавитного собраний и поэтому наверняка аутентичной, содержится следующий рассказ.[50] Он представляет один из немалочисленных образцов присущего апофтегмам юмора — не всегда понятного для тех, кто не знает реалий.

Авва Арсений решил оставить свою келлию, где ему не давали покоя посетители. Но оставшись в дороге один, он тяжко занемог. Выздоровевши, он решил возвратится к отцам, с которыми жил, и так, по дороге, оказался в городе Петра.[51] «Здесь близ реки некая отроковица[52] Ефиоплянка, подошедши, прикоснулась его милоти. Старец побранил ее. Отроковица же сказала ему: если ты монах, то иди в гору. И старец, пораженный сим словом, говорил сам в себе: Арсений! если ты монах, то иди в гору». Такова первая часть рассказа. В переводе с «египетского» языка на обыкновенный, смысл ее в том, что отроковица резонно возразила старцу: если бы ты был настоящий монах, который бы действительно не допускал, чтобы до него дотрагивались женщины, то и сидел бы в монастыре, а не блуждал по дорогам (характерная подробность: «близ реки»; река Нил и была в Египте главной дорогой). Авва Арсений услышал в ее словах ответ на свои колебания: не нужно ему было отлучаться от учеников, и он правильно сделал, что решил вернуться и жить с ними в монастыре. Все это происходило в конце жизни старца, и, может быть, редактор систематического собрания не зря поставил в связь с предыдущим следующий рассказ (часть вторая рассказа систематического собрания). Перед самой кончиной старец дал ученикам неожиданную заповедь: «<...> я буду судиться с вами на судилище Христовом, если вы отдадите кому либо тело мое. Они сказали ему: что же мы будем делать, когда не знаем как похоронить тебя? На это старец сказал: ужели не знаете как привязать к ноге моей веревку и тащить меня на гору?». — Старец решил еще раз последовать слову отроковицы, потребовав выбросить свое тело вне пределов человеческого обитания, где некому будет воздавать ему честь, — то есть в пустыню («гору»).

Еще один образец шутки аввы Арсения, имеющий прямое отношение к различию между коптским и греческим образованием монахов, — апофтегма Арсений 6 = Sy. gr. XV, 7 (рус. 7) / PJ XV, 7: «Когда авва Арсений в одно время спрашивал некоего египетского старца о своих помыслах, тогда другой, увидя его, сказал: авва Арсений! как ты, так знающий учение римское и греческое [авва Арсений был в прошлом воспитателем императорских детей], спрашиваешь о своих помыслах у этого несведущего [т. е. простеца]? Арсений сказал ему: римское и греческое учение я знаю; но азбуки этого (простеца) я еще не выучил». — По буквальному смыслу ответа, авва Арсений говорит, что он знает греческий и латынь, но совсем не знает коптского.

2.2    Главная богословская идея: новый «Завет»

Определить, какая идея в монашеском богословии IV в. является главной, казалось бы, несложно — она не может состоять ни в чем ином, кроме богословского обоснования избранного монахами образа жизни. В чем состоит, с богословской точки зрения (то есть в связи с домостроительством нашего спасения), смысл монашества? — Стоит только найти у Отцов ответ на этот вопрос, и мы сразу увидим их главную богословскую идею...

Тем более поразительно, что у Отцов IV в. этим никто не поинтересовался едва ли не до 1970-х гг. Если специфическому богословию Евагрия, который Отцом отнюдь не был, еще как-то повезло на внимание ученых, то к богословским идеям самих основателей монашества почти не обращались. — Едва ли не потому, что с ними все считали известным заранее. И ошиблись очень жестоко.

Ниже мы постараемся обобщить и дополнить то, что стало известно об этом в последнее время.

2.2.1    Традиция св. Антония

Едва ли не всех египетских монахов IV в. нужно считать учениками «отца монахов» — св. Антония. Поэтому проводимое нами в дальнейшем деление на богословские «традиции» св. Антония, св. Пахомия и Скита будет условным. Оно оправдано постольку, поскольку и пахомианские монастыри, и Скит образовывали своеобразную интеллектуальную среду, по-своему преломлявшую учение «отца монахов».

Через поколение после св. Антония, в 390-е гг., скитской подвижник авва Пафнутий объяснял преп. Иоанну Кассиану, что существуют три вида отречения от мiра (см. Собеседования преп. Иоанна Кассиана, собесед. III). Три вида отречения соответствуют трем разным способам призвания от Бога, и от каждого требуется устроить свой образ жизни соответственно его собственному роду призвания (гл. 2).

«Первое [призвание] бывает от Бога, второе чрез человека, а третье от нужды. Призывание бывает от Бога, когда некоторое вдохновение, исполняя наше сердце, нередко даже во время сна, возбуждает нас искать вечной жизни и спасения и посредством спасительного сокрушения сердца невольно влечет обратиться к Богу и прилепиться Его заповедям. Так Авраам, как читаем в Свящ. Писании, гласом Господним был вызван из места рождения своего, из приятного круга родных и из дома отеческого; потому что Сам Господь сказал ему: изыди от земли твоея и от рода твоего и от дому отца твоего (Быт. 12, 1). Этим же способом, как известно нам, призван и блаженный Антоний, который первое возбуждение к обращению восприял от самого Божества.» [<...> Далее рассказывается о том, как, войдя в церковь, св. Антоний услышал: аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матерь, и жену, и чад, и братию, и сестер, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик (Лк. 14, 26).] Втораго рода призывание <...> бывает через человека, когда мы воспламеняемся желанием спасения примерами или увещаниями святых. Так призванными, по благодати Господа, признаем себя и мы, кои предали себя сим занятиям и сему роду жизни, будучи поощрены к тому увещаниями и добродетелями упомянутого мужа [св. Антония]. Сим же способом <...> сыны Израиля были освобождены Моисеем от работы египетской. Наконец третьего рода призвание есть то, которое бывает по необходимости. <...> Так, когда сынов Израиля за грехи их Господь предавал в руки врагов, то <...> они снова обращались к Нему и взывали. <...>» (гл. 4; выделено мною. — В. Л. Пер. еп. Петра, с небольшими изменениями).

 

Антоний Великий оказывается здесь и новым Авраамом, и новым Моисеем. Как новый Авраам, он получил такое же божественное призвание и — можно продолжить — стал «отцом народов» (таково значение имени «Авраам»: Быт. 17, 4; Рим. 4, 17—18), то есть монахов. Как новый Моисей, он дал новый Закон, или новый Завет, новому Израилю — происшедшему от сего нового Авраама народу монахов («увещания» св. Антония здесь сопоставляются Моисеевым, то есть именно ветхому Закону[53]).

Все в этом рассуждении аввы Пафнутия построено на учении самого св. Антония, но есть, однако, и отличия, которые дают нам почувствовать культурную дистанцию между ними. У аввы Пафнутия, как и у всех собеседников преп. Иоанна Кассиана, аскетическое учение излагается уже в тех формах, которые незадолго перед тем сложились под сильным влиянием Александрийской философии.[54] То, что об этом же было в посланиях св. Антония, — оказывается гораздо более прямо сформулированным в категориях Нового Завета и Нового Исхода.[55]

Учение о трех видах призвания к отречению от мiра сформулировано св. Антонием в I послании из цикла семи посланий. Третьим указано призвание через необходимость — точно то же, что у аввы Пафнутия. Вторым — «писаный Закон», его обетования и прещения. — У аввы Пафнутия сохраняется образ Моисея (подразумеваемый, хотя и не упоминаемый у св. Антония самим фактом того, что речь шла о ветхом, «писанном» Законе), но у аввы Пафнутия понятие «писаного закона» деконкретизировано и заменено «примерами и увещаниями»; сам Моисей у аввы Пафнутия — не более чем один из таких учителей; выбор этого имени мог бы показаться произвольным, если бы мы не знали прецедента всего этого построения в послании св. Антония. Первый род призвания и у аввы Пафнутия, и у св. Антония понимается одинаково — как прямое воззвание от Бога. Примером у аввы Пафнутия выступают Авраам и св. Антоний, тогда как у самого св. Антония — только Авраам; в обоих случаях приводится одна и та же ключевая цитата Быт. 12, 1. Но вот различие: сохранившееся только в латинской версии аутентичное чтение мотивирует поступок Авраама «Законом Завета»:[56]

 

«<...> Итак, те, кого Слово Божие взыскивает посредством Закона Завета (per testamentariam legem) и врожденного в них однажды блага (еще) от первоначального их создания, не бывают медлительны, но устремляются уготовитися с Ним [ср.: Мф. 25, 1—13 и др. близкие притчи]. Так, и прародитель наш Авраам, которому первому — потому что он устремился к исканию (Бога) — Бог явился посредством Закона Завета (per testamentariam legem), глаголя: изыди от земли твоея и от рода твоего и от дому отца твоего, и иди в землю, юже ти покажу (Быт. 12, 1). И оный, нисколько не колеблясь, был готов к призванию».

 

В сирийской и арабской версиях этот «Закон Завета» заменяется гораздо более привычным «естественным законом» — в рамках традиционной для эллинистической философии оппозиции «естества» и «научения», а также, применительно именно к Аврааму, в связи с экзегезой Рим. 2, 14 и гл. 4 (Авраам открывает «естественный закон», подобно тому, как Моисей — Закон писаный). Но концепция «Закона Завета», проходящая через весь корпус посланий св. Антония, существенно иная: это и не «писанный Закон», и не Новый Завет в привычном сегодня смысле (т. к. в последнем случае это понятие было бы неприложимо к Аврааму) — впрочем, как мы вскоре убедимся, «хронологическая» интерпретация понятия «Новый Завет» не имеет к святым отцам никакого отношения.[57] Принятый Авраамом «Закон Завета» — это именно особое состояние личного Завета с Богом, которое присуще Аврааму одинаково как в качестве отца Израиля ветхого, так и в качестве отца Израиля Нового (под именем Израиля в произведениях ранних египетских подвижников (включая свв. Антония и Пахомия) всегда подразумеваются не христиане вообще, а именно монахи.[58] Заметим мимоходом, что подобному пониманию личного «Завета» между святым и Богом будет уготовано великое будущее в эфиопской агиографии. Момент заключения «Завета» становится там обязательным компонентом агиографического канона, причем, исключения не делается даже для Богоматери.[59] — Еще один случай, когда древнейшие элементы традиции египетского монашества сохраняются только в Эфиопии.[60]

Те, с кем заключается «Завет», естественно, могут именоваться не иначе как «Израиль», в качестве которого выступают — во всех дошедших текстах свв. Антония, Пахомия и их современников, — только монахи. «Слыши, Израилю» — начинает цитатой из Варуха (3, 9–15) свое завещание монахам преп. Орсисий.[61] — О самом же Орсисии, когда он оказался во главе пахомианских монастырей, св. Антоний сказал свою знаменитую фразу: «Не зовите его Орсисием, но Израильтянином», — прося при этом передать св. Афанасию: «Сие глаголет Антоний: Вонми чадам Израильтянина».[62] Такое отождествление Израиля именно с монашеством, а также присущее пахомианам представление о монашеском общежитии как о церкви, ставит перед нами вопрос: как же относились египетские монахи к христианам, живущим в мiру? Этот вопрос весьма интересовал уже составителей древнейших собраний Apophthegmata Patrum, уже в древнейшем «ядре» которых появляются несколько рассказов о мiрянах, чья жизнь превышает монашескую. Один из наиболее характерных — о Евхаристе мiрянине:[63]

 

Два старца-монаха захотели узнать, в какую пришли они меру, на что им был глас от Бога, что они еще не пришли в меру египетского пастуха Евхариста и жены его Марии. Старцы, придя в дом Евхариста, пытаются узнать о его жизни. Только узнав о бывшем старцам откровении, «<...> Евхарист убоялся и начал рассказывать им: вот этих овец мы получили от своих родителей и если по милости Божией бывает какой прибыток от них, делим его на три части: одну для бедных, другую для странников, а третью для собственного употребления. С того времени, как я взял себе жену, мы не осквернялись, и она до сих пор дева. Каждый из нас спит особо; по ночам мы носим власяницы, а днем свои одежды. До сих пор об этом не знал еще ни один человек. <...>»

 

Исследовавший все подобные тексты IV—V вв. К. Уэр справедливо подводит итог: согласно представлениям раннего монашества, в мiру можно спастись, но для этого надо в мiру жить по-монашески.[64] Отсюда естественный вывод: если в мiру по-монашески жить труднее, то без крайней необходимости и не надо в нем жить. Монашество IV в. не претендовало на создание единственно-христианской формы жизни в условиях того времени — разнообразие допустимых для христианина внешних форм бытия никогда не переставало осознаваться. Но делался акцент на умонастроении: внутреннее отречение от мiра — заповедано в Евангелии, и другого пути спасения нет; кто не отрекся от мiра, тот с мiром погибнет. Весь мiр превращается для христианина в чужбину. Здесь мы сталкиваемся с еще одним фундаментальным понятием — того Исхода, в котором Новый Израиль (монашество) входит в Новый Завет с Богом («Закон Завета», или призвание Авраама), и который на монашеском языке получил специальное название: «странничество» (îåíéôåßá).[65]

Во всей истории спасения главный образ странничества — Авраам. По св. Антонию, Завет Моисеев и Завет Христов одинаково собираются в «Законе Завета» Авраама. — Здесь он следует давней традиции, излагавшейся еще во II в. у св. Иринея Лионского: Авраам — отец обоих заветов, первого и последнего, и этот завет Авраама — завет «странничества», то есть Исхода:

 

 «И таким именно образом надлежало быть сынам Авраама, которых Бог воздвигнул из камней и поставил ему, сделавшемуся предшественником и предвозвестником нашей веры, а он получил завет обрезания после оправдания верою, которое он имел еще необрезанный, чтобы в нем предзнаменовались оба завета, и он был отцом всех, следующих Слову Божию и странствующих в сем веке, т. е. верующих как из обрезанных, так и необрезанных, как и Христос камень великий краеугольный (Еф. 2, 20) всё носит и собирает в единую веру Авраама годных в здание Божие[66] из обоих заветов. Эта вера необрезанных, как соединяющая конец с началом, сделалась первою и последнею. Ибо, как я показал, она была в Аврааме и прочих праведниках, угодивших Богу прежде обрезания; и в последние времена снова явилась в человеческом роде чрез пришествие Господа. Обрезание же и закон занимали средний период времени».

(Св. Ириней Лионский. Против ересей, III, 25, 1; пер. прот. П. Преображенского).

 

Итак, образ Авраама неслучаен. Авраам первым получил Завет обрезания, но еще раньше он получил завет Христов, завет «нашей», то есть христианской, веры. «Через пришествие Господа» явилась та вера, которая «была в Аврааме и прочих праведниках» независимо от той поддержки «обрезанием и законом», которая временно ей оказывалась.

Поэтому можно сказать с уверенностью, что «Завет», которому последовал Авраам, — это не что иное, как «наш» (выражение св. Иринея Лионского) Новый Завет, и «следующие Слову Божию и странствующие в сем веке» вместе с Авраамом совершают тот «новый» Исход, во время которого этот Новый Завет обретается.

Само понятие Исхода-«странничества» становится одним из главных определений монашества: «Авва Арсений говорил: Монах — странник, не должен ни во что вмешиваться в чужой стране, — и тогда он будет покоен».[67] Даже в поздние времена монашеская традиция продолжает возводить свое странничество к Аврааму.[68]

2.2.2    Традиция св. Пахомия

У аввы Пафнутия перед нами мелькнул образ, точно соответствующий Исходу: вслед за Законоположником (Авраамом или Моисеем — то есть Антонием), заключившим Завет с Богом, устремляются все «сыны Израиля», то есть монахи.

Этот образ восстанавливается до мелких деталей, благодаря произведениям «Пахомианы». Слово «завет» (в греч. текстах äéáèÞêç; в копт. то же слово) в них встречается очень часто, но ни разу не употребляется в смысле различения Ветхого и Нового Заветов — то есть в том значении, которое наиболее принято в патристической литературе. Характерно и то, что, за редкими исключениями, слово «завет» исчезает из греческого — более позднего, чем коптского — корпуса «Пахомианы».[69]

По разрозненным упоминаниям в коптских текстах восстанавливается следующая концепция: Бог заключает «завет» с отцами-основателями (прежде всего, со св. Пахомием), а остальные участвуют в этом «завете», который распространяется и на их отношения между собой. Общежительный устав чрезвычайно усиливает тему Исхода — полного отрешения от всех родственных, личных и имущественных связей или привязанностей.[70] Для более полного воссоздания этой картины ни с чем не сравнимое значение имеют новонайденные послания свв. Феодора и Орсисия и параллельный литургический материал «Пахомианы». Как мы увидим ниже, само «собрание в месяце месоре» — равный по значению Пасхе праздник пахомиан — было не чем иным, как праздником обновления Завета, заключенного с Богом и между собой.

Нужно предупредить читателя, что ниже мы воспользуемся еще одной методикой реконструкции богословских идей — на основании не столько словесного, сколько богослужебного их выражения. Материалы «Пахомианы» доставляют к этому много возможностей. Язык литургики обладает своими особенностями, но он никак не менее доходчив, чем язык философии, — как раз напротив: именно через молитвенную жизнь Церковь влияет на своих членов наиболее постоянно и наиболее настойчиво. Как мы сейчас убедимся, литургические установления пахомиан постоянно подчеркивали, что их общежитие — стан Израильский в новом Исходе...

Начнем, впрочем, не с литургики, а с завещания аввы Орсисия.

2.2.2.1    Общежитие как стан Нового Израиля

 

«86. Мы, которые должны постом и удручением тела приобрести свободу души, да не поработимся воле плотской, пристрастившись к удовольствиям, к лучшим одеждам и мягким постелям.[71] И таким образом погибаем не только сами, но и примером своим увлекаем к погибели и других, которые могли бы преуспевать в добродетели. <...>

87. Кто сим образом служит Христу, тот благоугоден бывает Богу и искусен пред всеми людьми. Пророк Исаия говорит: Терпящии Господа изменят крепость, окрылатеют, аки орли, потекут и не утрудятся, пойдут и не взалчут (Ис. 40, 31). Еще: Воздвигнет убо знамение во языцех, сущих далече, и позвиждет [= свистнет] им от конец земли, и се скоро легце грядут. Ни взалчут, ни утрудятся, ни воздремлют, ни поспят, ни распояшут поясов своих от чресл своих, ниже расторгнутся ремени сапогов их. Ихже стрелы остры суть, и луцы их напряжени, копыта коней их яко тверд камень вменишася, колеса колесниц их яко буря (Ис. 5, 26–28).

88. Будем и мы подражать святым и не забудем тех наставлений, которым поучал нас отец наш [св. Пахомий], пока был еще жив. Не погасим горящего светильника (ср.: Лк. 12, 35 и Мф. 25, 8), поставленного над главами нашими. При его свете будем ходить в сем веке (ср.: Ис. 2, 5) и помнить, что его старанием Бог принял нас в Свое семейство (in propriam familiam) <...>».

(Книга Орсисия, пер. Оптиной пустыни, с небольшими изменениями).

 

В цитате из пророка Исаии — напомню, что в посланиях первых настоятелей пахомианских монастырей редкое слово не было цитатой — как нельзя лучше видно, что именно св. Орсисий разумел под «семейством Божиим», собранным отцом этого семейства — св. Пахомием. Тем, кто не привык, подобно адресатам таких посланий, в законе Господни поучатися день и нощь, такой язык создает особые трудности: цитаты, когда они не стали элементами внутреннего языка души, воспринимаются как шумная разноголосица разных авторов, хотя бы и священных, заглушающая голос самого автора послания — самый слабый из всех. Если это может служить утешением, то отметим, что наши трудности уже и в конце IV в. разделяла немалая часть египетского монашества; в этом одна из причин столь плохой сохранности посланий св. Пахомия и его преемников и, в частности, того, что Книга Орсисия дошла до нас только в переводе собирателя архивов — блаж. Иеронима.[72] Но все же попробуем расшифровать наш отрывок.

Вторая цитата из Исаии (5, 26–28) довольно радикально переосмыслена. У Исаии речь идет о народе врагов, которыми Бог угрожает наказать согрешающего Израиля (см.: Ис. 5, 25). У аввы Орсисия, который цитирует ее как продолжение Ис. 40, 31, речь о самом Израиле и даже только о праведниках. Упоминание о «знамении» и будущее время глагольных форм вносят эсхатологический оттенок. Но это даже и не оттенок — а главный смысл цитаты. Только под влиянием сложившейся экзегетической традиции она и могла быть переосмыслена (предполагать тут ошибку, при том, что авва Орсисий, несомненно, знал всю книгу Исаии наизусть, было бы просто нелепо). Действительно, описание «эсхатологического» Израиля в цитате у аввы Орсисия почти точно следует требованиям, предъявляемым к Израилю ветхому в ночь «стражбы Господни» — в ночь Пасхи: «11. Сице же снесте е: чресла ваша препоясана, и сапузи ваши на ногах ваших, и жезлы ваши в руках ваших, и снесте е со тщанием [т. е. быстро]: пасха есть Господня. <...> 42. Стражба [íéø‹nËLØ = vigilia, т. е. «стража» и «бодрствование»] есть Господу, еже извести их от земли Египетския: оная нощь самая стражба Господу, яко всем сыном Исраилевым быти в роды их» (Исх. 12). Еще одна черта сходства: ветхозаветная заповедь обращена к семьям (Исх. 12, 3–4: агнца предписывается есть по «домам»), и св. Орсисий обращается к «семейству Божию».

Итак, «семейство Божие» должно отказываться от житейского комфорта потому, что оно несет «стражбу Божию» — и не просто «стражбу», но и войну (тут мы возвращаемся к цитате из Исаии), и не просто войну, а войну, о которой ветхозаветный пророк мог говорить только в будущем. Эта священная война того нового Израиля, которым стали монахи, прокладывает путь Новому Исходу — из мiра греха в Царствие Небесное.

О некоторых сторонах жизни военного стана Нового Израиля — пахомиевых общежительных монастырей — достаточно хорошо известно уже давно. Прежде всего — о принципах послушания и нестяжания (полного отсутствия личной собственности, хотя бы на одежду). Мы остановимся только на менее известном.

2.2.2.2    Литургическая жизнь и место в ней праздника Обновления Завета

Важнейшим следствием принципа абсолютного равенства монахов во всем, кроме самого положения в структуре управления монастырей, стал запрет на принятие в монастыри клириков (запрет сохранялся очень долго — даже при Шенуте, когда наличие собственных клириков в монашеских поселениях стало нередким). Этот запрет иногда нарушался, но тогда принимаемый должен был навсегда отказываться от священнослужения. Никто из настоятелей не имел священного сана. Исповедание грехов происходило двояко, но всегда без участия священника: постоянно — в виде откровения помыслов своему духовному руководителю (кажется, обычно это был начальник по послушанию), и ежегодно — в особом чинопоследовании «Дня оставления» (см. ниже). Еженедельное причащение совершалось за литургией «в деревне» — в ближайшем к данному монастырю мiрском селении (характерная особенность: замкнутая жизнь общежитий при крайней строгости их уставов сделала ненужным располагать их далеко от человеческого жилья).[73] Днями еженедельного евхаристического богослужения были суббота и воскресенье — здесь устав св. Пахомия следовал общеегипетской практике; по-другому быть не могло, так как внутри монастырей Евхаристия не совершалась.[74]

Вопрос о конкретном характере богослужения в субботу и воскресенье непрост, так как сведения древнейшей «Пахомианы» и даже коптской «Шенутианы» слишком отрывочны.[75] Мне кажется, что он может быть разрешен, благодаря двум источникам: коптскому Житию аввы Апфия (V в.; авва был епископом Оксиринха, и в его Житии описывается практика епископского служения) и арабской версии Жития Шенуте (она сохраняет те подробности своего коптского оригинала, которые утрачены в дошедших коптских текстах; здесь описывается пахомианский устав, как он исполнялся при Шенуте). Оба источника описывают одинаковый, в основных чертах, чин воскресного всенощного бдения.[76] Ночь с субботы на воскресенье целиком отводилась бодрствованию (на этот обычай ссылается, как на «правило», уже наставник преп. Пахомия авва Паламон; скорее всего, он имел в виду общецерковные уставы III в., например, так называемой Дидаскалии, где описывается бдение в течение целой ночи[77]). Бдение начиналось ранним вечером — около 9 часа дня (т. е. после 15 час. по европейскому счету). Предшествовавшая часть субботы отводилась делам благотворительности (в частности, трапезе для бедных, собиравшихся в селении, где была церковь) и отдыху, необходимому перед бдением. Бдение включало очень длинные проповеди. Евхаристия совершалась ночью, и за ней еще следовало утреннее богослужение. Таким образом, и суббота, и воскресенье были посвящены только богослужению, благотворительности и отдыху.

Будничное богослужение было основано на «Правиле Ангела» — то есть на вычитывании 12 «псалмов». «Псалмом» на литургическом языке IV в. могло называться сочетание псалма и молитвы (причем, в качестве «псалма» в узком смысле слова могли выступать и библейские песни, Молитва Манассии и Молитва Езекии). Как уже было упомянуто (прим. 59), точный порядок вычитывания этих 12 «псалмов» остается неизвестным. Общеобязательное молитвенное собрание совершалось в 9 часу[78] (ко времени трапезы — разумеется, ели только один раз в день). Ясно только, что это правило было очень малым по сравнению с тогдашней практикой пустынников. Причина была в обязанности, главным образом, молиться непрестанно.

Практика непрестанной молитвы еще сохраняла столь же тесную связь с (молитвенным) чтением, какую мы видели в Житии св. Антония:

 

«Приложим тщание к чтению и поучению в Писаниях и да пребываем всегда в поучении в них, помня сказанное:  От плодов уст душа мужа наполнится благих; воздаяние же устен его воздастся ему (Притч. 12, 14). Сие ведет нас к жизни вечной; сие предал нам отец наш [св. Пахомий] и заповедал всегда поучаться в сем, чтобы на нас исполнилось слово Писания: Вложите словеса сия в сердца ваша и в душу вашу и навяжите я в знамение на руку вашу, и будут непоколебима между очима вашима. И научите сим чада своя глаголати сия, седящу тебе в дому и идущу тебе в пути, и возлежащу ти, и востающу ти. И напишите я на празех домов ваших и врат ваших (Втор. 11, 18–21); да научитесь бояться Господа во все дни жизни вашей. И Соломон, означая сие самое, говорит: Напиши я на скрижали сердца твоего (Притч. 5, 3)» (Книга Орсисия, 99; пер. Оптиной пустыни с изменениями).

 

Тут видно, что постоянная молитва становится плодом чтения — запоминания — повторения. Особенно примечательна цитата из Втор. 11, 19: седящу тебе в дому и идущу тебе в пути, и возлежащу ти, и востающу ти [т. е. ложась спать и вставая от сна]. Вместе с 1 Кор. 10, 31 (Аще убо ясте, аще ли пиети, аще ли ино что творити, вся во славу Божию творИте) она даст формулировку главному правилу о том, как совершать краткословную молитву.[79] Наиболее ранние формулировки подобного типа мы встречаем у отцов Скита — собеседника св. Иоанна Кассиана аввы Исаака[80] (490-е гг.) и аввы Филимона[81] (втор. пол. V в.). Книга Орсисия позволяет увидеть как текстуальную основу правила о постоянной молитве (это Втор. 11, 19), так и — самое главное — исконный смысл этой заповеди: поучение в законе Господни  (Пс. 1, 2) — главная обязанность истинного Израиля.[82]

Ежегодных праздников было, по крайней мере, два: Пасха и «Дни оставления», или «собрание в месяце месоре». В эти дни братия всех монастырей собирались в главный монастырь в Пабау. Пасха праздновалась в соответствии с ежегодными посланиями архиепископа Александрии. В соответствии с этими же посланиями, должна была праздноваться и Пятидесятница, но трудно сказать, чем ее празднование могло отличаться от прочих воскресных дней. Наличие особого праздника в месяце месоре однозначно показывает, что, за исключением пасхалии, календарь пахомиан отличался от календаря Александрии — как отличалось от городского и будничное их богослужение. Отсутствие Богоявления 6 января (= 11 тобе) в качестве важнейшего элемента литургического года свидетельствует одновременно и об архаичности (для IV в.) пахомианского календаря, и, вероятно, о его неегипетском происхождении.[83] (Разумеется, праздника Рождества Христова 25 декабря, равно как и богородичных праздников и Преображения, в Египте IV в. быть еще не могло).

«Собрание» в месяце месоре долгое время представляло литургическую загадку. Представление о том, что целью этого собрания было подведение хозяйственных итогов года, противоречило даже некоторым данным латинской «Пахомианы». Так, сохранившееся у блаж. Иеронима в латинском переводе (а теперь еще найденное и в греч. переводе, хотя и с большой лакуной) послание св. Пахомия,[84] написанное к этому дню, посвящено отнюдь не хозяйственным вопросам, а почти исключительно — теме взаимного прощения и покаяния. Вот его начало:

 

«Понеже приблизилось время снитися нам вместе, согласно обычаю оставления (êáôN ô’ hèïò ôyò PöÝóåùò), согласно пределам [ôN ”ñéá, т. е. постановлениям] древним[85], — собраться нам вместе, чтобы сотворить оставление (ôxí Töåóéí),[86] чтобы сотворить прощение (óõã÷þñçóéí), так, чтобы каждый простил брату своему, по заповеди Божией, по законам, написанным нам от Бога,[87] так, чтобы каждый засвидетельствовал сердце свое пред братом своим (líá fêáóôïò ðëçñïöïñÞów ôxí êáñäßáí ášôï™ ìåôN ôï™ Päåëöï™ ášôï™), да отмыют души свои во освящении (dí Qãéáóì²) и страхе Божием.[88] <...>».

 

Как видно из последующего текста, чин предполагал взаимное прощение обид.

Еще более недвусмысленное утверждение литургического характера праздника содержится в Правилах преп. Пахомия: «В месяце, называемом месоре, то есть в августе, по образцу юбилея соблюдаются дни оставления (instar iubelei remissionis exercentur dies), и грехи всех оставляются, а также примиряются друг с другом те, кто имели (между собой) некую вражду. <...>».[89] Эта фраза столько же разъясняет, сколько приводит в недоумение. Она показывает литургический характер праздника и соотносит его с ветхозаветным установлением юбилейного года, или года оставления (Лев. 25, особ. ст. 10–11), когда удовлетворялись взаимные претензии между сынами Израиля — Да не оскорбит человек ближняго, и да убоишися Господа Бога твоего (Лев. 25, 17; ср. выше, послание св. Пахомия). «Юбилейный год» и «год оставления» служат в книге Левит именованиями одного и того же; подобно этому, и в пахомианских текстах главный термин — «оставление» (греч. Töåóéò, копт. ou/t) употребляется «instar iubelei» — «наподобие юбилея».[90] Вспомним об актуальности в IV в. именно книги Левит, о которой монахи вопросили св. Антония, а св. Антоний вопросил Моисея! Итак, идея праздника в месяце месоре, как будто, близка идее года оставления, но это почти не приближает нас к разгадке пахомианского календаря: юбилейный год назначался через 49 лет на 50-й, а в наших текстах речь идет о ежегодном установлении.

В поисках разгадки нужно обращаться не к книге Левит, а к более близким иудейским и христианским календарям ΙΙΙ в. до Р. Х. — ΙΙ в. по Р. Х., а также более поздним, но архаичным календарям как христианского, так и иудейского мiра.[91] Подобные календари восходят к не-фарисейским (и, по-видимому, не-саддукейским) иудейским традициям предхристианского времени (т. е. традициям, более или менее близким к ессеям или терапевтам). Важнейшей их особенностью было выделение внутри структуры года семи периодов по 49 дней (= 7 недель), то есть семи пятидесятниц. В Египте год начинался в сентябре, а период семи пятидесятниц должен был заканчиваться в августе. Конец седьмой пятидесятницы и являлся исконной датой праздника. Вероятно, в пахомианских монастырях был принят общеегипетский солнечный год из 365 дней (и 366 дней раз в четыре года). Тогда фиксированная дата праздника (определенное число месяца, но без определения дня недели) свидетельствует о уже совершившемся его отрыве от древнего цикла пятидесятниц.[92] Если так, то только в упоминании о «юбилее», а также в самом положении праздника в последнем месяце года еще проступает связь с древней структурой годового цикла. Древний праздник в последнем месяце года получил значение второго Дня Очищения (евр. «Йом Киппур»), праздновавшегося за несколько недель до ветхозаветного праздника Йом Киппур 10 тишри (месяц тишри примерно соответствовал сентябрю) и, во многих традициях, приобрел значение главного праздника соответствующего полугодия. — Последнее мы застаем и у пахомиан.

Йом Киппур являлся днем ежегодного очищения грехов и исповеди (читавшейся от имени народа первосвященником: Лев. 16, 21) и, таким образом, имел много общего с годом оставления (начало которого также провозглашалось в Йом Киппур: Лев. 25, 9). Поэтому августовский праздник, совмещавший в себе идею юбилея и Дня Очищения, в некоторых традициях и, в частности, в той, на которой был основан пахомианский календарь, стал днем главного празднования Йом Киппур, и вся неделя, занятая этим праздником, превратилась в «дни оставления» — заместившие «годы оставления» календаря книги Левит.

Не углубляясь в историко-календарные штудии, обратимся к основному смыслу этого праздника. Теперь мы знаем о нем гораздо больше, благодаря новооткрытым посланиям преп. Феодора и Орсисия.[93]

Авва Феодор напоминает о том, что Бог никогда не забудет Свой Завет (как обычно для этого термина, в коптском стоит греч. заимствование: äéáèÞêç) с коленом Иуды, и затем призывает к хранению Его заповедей и отеческих преданий. По поводу собственно «оставления» он цитирует Втор. 15, 9 (с упоминанием «года оставления», но с характерным пропуском указания, что это год седьмой), — чем вводит настоящий праздник в ряд литургических установлений (Ветхозаветной) Церкви, — а также говорит, что «по таинству» (т. е. в таинственном смысле) «оставление» означает «прощение, очищение и здравую совесть».

Послание аввы Орсисия гораздо более подробно; это вообще самый подробный из дошедших до нас документов о «дне оставления». Оно начинается с увещания братии «примириться» с Богом и друг другом. Затем следует тема суда (присутствующая и в других документах, относящихся к собранию в месоре, но здесь развитая особенно):

 

«Ныне же да будут чресла ваша препоясана, и светилницы горящии, и вы подобни человеком чающым господа своего, когда возвратится от брака (Лк. 12, 35–36), как написано в Евангелии: Полунощи же вопль бысть: се, жених грядет, исходите в сретение его (Мф. 25, 6). Пять дев мудрых, которые были готовы, вошли с женихом; те, что не были готовы, остались за дверью[94] (Мф. 25, 10–12). Сего ради и мы да будем готовы (ср.: Мф. 24, 44; Лк. 12, 40), ибо Апостол сказал: Да не како, аще приидут к вам и не обрящу вас неприготованных (2 Кор. 9, 4[95]), но станем наблюдать, чтобы быть нам готовыми, ибо Давид сказал: Готово сердце мое, Боже, готово сердце мое (Пс. 56, 8 = Пс. 107, 2). <...>» (§ 1).

 

Описывается знакомая нам ситуация — «стражбы Господней». Цитата из Лк. 12, 35–36 происходит из того же ряда, что и предписания Исх. 12. Эта тема не может не оказаться связанной с темой Завета — и, действительно, св. Орсисий обращается к Завету почти сразу после цитированных слов. Только, на этот раз, учение о Завете подчеркнуто эсхатологично:

 

«<...> ибо мы знаем [...] Завет с ним [св. Пахомием],[96] согласно тому, что говорит Моисей в (книге) Левит: Мой завет Иаков, Мой завет Исаак, Мой завет Авраам (ср.: Лев. 26, 42).[97] <...> И помянем слово пророческое: Слово, еже завещах с вами, егда исходисте из земли Египетския, и Дух Мой настоит посреде вас: дерзайте (...); еще единою Аз потрясу небом и землею, и морем и сушею, и сотрясу вся языки, и приидут избранная всех языков: и исполню храм Мой славы, глаголет Господь Вседержитель. <...> зане велия будет слава храма сего последняя паче первыя, глаголет Господь Вседержитель. И на месте сем дам мир (...), и мир души в снабдение всякому зиждущему, еже возставити церковь сию» (Агг. 2, 6–10). (§ 2)[98]

 

Завет Авраама, Исаака и Иакова — тот Завет, который Бог заключил со св. Пахомием, — это Завет конечный. Именно о его исполнении будет спрашиваться на Суде, и именно его исполнение будет строительством нового Храма — но уже не второго Храма, о котором говорил, по буквальному смыслу слов, пророк Аггей, а того Храма, где будет вечный мир, и который «исполнится славы» после самого последнего потрясения (в таком контексте слова пророка Аггея вызывают в памяти Иезекиилево: И се, исполнь славы храм Господень (Иез. 44, 4), — сказанное об эсхатологическом Храме).

Связь между Днем оставления и Заветом, а также Судом, находится в ближайшем библейском прототипе пахомианского праздника — в Слове, бывшем ко Иеремии от Господа, повнегда скончати царю Седекии завет к людем, иже во Иерусалиме, еже нарещи им отпущение (Иер. 41 [слав. 34], 8). Оно не цитируется в наших документах, которые, впрочем, слишком скудны, чтобы считать их репрезентативным массивом. Тем более, что в послании св. Пахомия мы видели эксплицитную, хотя и глухую ссылку на Ветхий Завет. «Завет» Седекии, данный в осажденном Иерусалиме, заключался в повелении каждому «отпустить» («оставление» и «отпущение» — одно и то же слово и по-гречески, и по-еврейски) своего раба, да не работает муж от Исраиля (там же, ст. 9) во время всенародного бедствия, чтобы таким образом вернуться к заповеди о седьмом годе — «годе оставления» (ср. ст. 14). Применительно к этому «завету» используется соответствующая терминология — «вступить в завет» (ст. 10).[99] За нарушение завета об отпущении рабов Бог устами Иеремии возвещает отпущение на мечь и на смерть и на глад (ст. 17), то есть, фактически, речь идет о Суде, хотя слово «суд» не употребляется. Напомним, что израильтяне оказывались в рабстве друг у друга именно за долги (Лев. 25, 39–43) — и потому отпущение рабов здесь фактически означало оставление долгов (ср. еще: Неем. 10, 31). Итак, тема «дня оставления» как прощения долгов была связана с темами Завета и Суда (осуждения за несохранение Завета) еще у Иеремии. Это означает, что мы не ошиблись, отмечая акцентированность темы Завета в связи с праздником Оставления у наших пахомианских авторов: как ни странно, они имели для этого прецедент в библейской традиции.[100]

Итак, смысл Дней Оставления в месоре — это обновление Завета. Тот Завет, который был заключен со св. Пахомием, но который есть и Завет Авраама и с ним других патриархов, и в который входят все чада св. Пахомия, — обновляется через покаяние и оставление грехов. Период семи недель по существу своему есть период праздника Обновления Завета — период Пятидесятницы, как ветхозаветной, так и новозаветной. Тем более таков же праздник по истечении юбилея недель — а, как мы видели, именно к такому празднику восходит собрание в месяце месоре.

Характерно, что в дохристианскую эпоху праздник Пятидесятницы, или Недель (ветхозаветный праздник Обновления Завета), не входивший в число трех главных праздников года (Пасха, День Очищения, Кущи), стал развиваться в один из великих праздников только в русле мессианских религиозных движений, в которых он стал получать значение праздника в честь главного дела Мессии — дарования Нового Завета.[101] Календари, включавшие в структуру года семь пятидесятниц, предполагали его седьмократное празднование в году, причем, седьмой раз становился наиболее торжественным. Но и не просто торжественным, а и — эсхатологическим: конец семи малых юбилеев (пятидесятниц) был образом эсхатологического периода в 490 или 4900 лет.[102] К IV в. праздник в конце седьмой Пятидесятницы сохранялся повсеместно, но смысл его начинал забываться.[103] В среде пахомианского монашества смысл не забывался.

После всего, что мы знаем о значении понятия «Завета» для пахомианского монашества, нас уже не удивит, что один из двух главных пахомианских праздников был праздником Завета. Для пахомиан, как и для всего первоначального монашества в Египте, сам уход от мiра был новым Исходом ради нового Завета. Этот «новый» Завет не составлял чего-то отличного от Завета Христова, но был, скорее, особым пониманием такого Завета — пониманием, так же связанным лично со св. Пахомием (или со св. Антонием — если говорить о всем египетском монашестве в целом), как прежние Заветы были связаны лично с Моисеем и Авраамом.

Сыны Израиля вошли в Завет с Богом через Законоположника Моисея и через отца Авраама. Сыны Нового Израиля вошли в Новый Завет с Богом через Пахомия и Антония, каждый из которых был одновременно Законоположником и отцом, Новым Моисеем и Новым Авраамом.

2.2.2.3    Экскурс: Посмертная судьба пахомианских уставов

Структура общежитий св. Пахомия оказалась слишком хрупкой и, кажется, не пережила IV в. К моменту преставления св. Пахомия под его окормлением было девять мужских монастырей и два женских (первый из них был основан сестрой преп. Пахомия Марией). В главном монастыре в Пабау было около 600 монахов, в прочих обителях число насельников составляло, если верить Лавсаику, от 200 до 300. Тенденции к расколам между настоятелями монастырей заявили о себе почти сразу же, и именно с такого рода нестроениями был связан временный отход от дел преп. Орсисия. Впрочем, тогда эти трения преодолевались и не смогли воспрепятствовать появлению новых пахомианских обителей (так, во время начальствования преп. Феодора, был основан третий женский монастырь). В составленном в последней четверти IV в. Лавсаике (гл. 32–34) Тавеннские обители описываются, как показал о. Р. Драге, по состоянию на середину IV в. (в книге использован, через посредство греч. перевода, более ранний саидский документ). Ничего достоверного о положении пахомианских обителей в самом конце IV в., после преставления преп. Орсисия, нам не известно. Св. Иоанн Кассиан в своем паломничестве в Египет в 390-е гг. ограничился лишь посещением Скита.

Первая половина V в. становится временем второго расцвета пахомианского монашества, несмотря на явное угасание монашеской жизни в прежних пахомианских монастырях. Новый расцвет связан с именем настоятеля Белого монастыря (с 383 г.) Шенуте. Шенуте превратил доставшийся ему маленький монастырь в огромный центр не только монашеской, а и всей церковной жизни. За свою долгую, едва ли не столетнюю, жизнь он стоял у кормила правления более 50 лет. В его монастырях устав св. Пахомия был упрощен и даже, можно сказать, примитивизирован: отменились многие дисциплинарные и литургические установления (например, уже не было деления монахов на 24 «дома», обозначавшихся буквами греческого алфавита; не было, по всей видимости, и собрания в месоре), были введены для монахов телесные наказания (причем, весьма ощутимые).

Монашеская жизнь в Белом и соседнем Красном монастырях никогда не замирала и продолжается в Коптской (монофизитской) церкви до сих пор; престиж имени Шенуте у коптов огромен, и уже с VI в. замечается обычай принимать его при епископских хиротониях (имя нынешнего коптского патриарха Александрии — Шенуда = Шенуте III). Несмотря на то, что сохранялась и старая система пахомианских монастырей с центром в Пабау, которой монастыри Шенуте не подчинялись, авторитет Шенуте был явно выше.

Принцип имущественного равенства монахов на основе отказа от всякой личной собственности — главный принцип общежития — сохранился не только у коптов, но и всюду, где вообще сохранилось монашество. В Египте сохранились также многие элементы пахомианского устава ежедневного богослужения; благодаря огромному авторитету монашества, эти же особенности перешли и в коптский приходской устав.[104] Но того последовательного принципа равенства во всем, кроме места в структуре управления монастыря, который заставлял преп. Пахомия и даже Шенуте запрещать монахам быть членами клира, не сохранилось почти нигде. В Египте этому способствовали нестроения, вызванные монофизитской ересью и Халкидонским собором (451 г.)

Большинство египетских монахов (и почти все монахи-копты) не приняли Халкидонский собор, в результате чего на них обрушились преследования со стороны свв. Императоров Юстина I и Юстиниана Великого (после 518 г.)[105] Одним из решающих событий было назначение в Пабау настоятеля-халкидонита (536 г.),[106] что привело к быстрому угасанию в нем коптского монашества, которое, практически, единогласно отвергло Халкидон. К середине VI в. преследования утихли, и монашеская жизнь монофизитов стала было возрождаться, но тут монофизитский Египет постигли новые скорби, вызванные расколами внутри самого монофизитского лагеря (см. ниже, разд. 2.2.3.1).

В этих условиях верность изначальным пахомианским уставам сохранили те, кто «экспортировал» эти уставы из Египта. К сожалению, мы почти не располагаем данными о том, кто это были. У нас нет данных о монашестве на территориях, испытывавших сильное египетское влияние — Нубии и Эфиопии. Достаточно полные сведения по истории эфиопского монашества оказываются в нашем распоряжении только с XIV в. Именно в это время архаичный пахомианский устав неожиданно появляется у эфиопских монахов-последователей Евстафия. Эти монахи представляли собой одну из двух крупнейших монашеских конгрегаций, существующих в Эфиопии до сего дня. В их уставе XIV—XV вв. были черты, отличавшие их от многих современных монашеских общин, даже общежительного типа. Так, в единую структуру входили монастыри мужские и женские; монахам было запрещено быть клириками; настоятель, хотя и не имел священного сана, принимал исповедь; богослужение субботнего и воскресного дней было весьма похоже на то, что нам известно о пахомианских обычаях V в.[107] В догматическом отношении евстафиане представляли собой одно из самых крайних ответвлений монофизитства, которое уже в VI в. было вытеснено из Египта в другие страны и, в первую очередь, на юг, вверх по Нилу. В последующие века даже евстафианское монашество отошло от строгого соблюдения пахомианских установлений.

Можно, однако, думать, что носителями пахомианских традиций были в Эфиопии не только евстафиане. Та разновидность эфиопского монашества, которая сохраняет многие особенности этих уставов до сих пор, никак, по-видимому, с евстафианством не связана — это монастыри кузнецов в южной эфиопской провинции Шоа (влияние евстафиан на эту провинцию никогда не распространялось). Кузнечное дело в Эфиопии — потомственная профессия, быт представителей которой надолго законсервировался благодаря суеверному отношению эфиопов к их ремеслу: с ними избегали всяких неделовых контактов, не говоря уж о браках. Тем не менее, кузнецы считали себя христианами и не обособлялись ни в какую секту, празднуя христианские праздники и имея с христианами общие кладбища. Некоторые императоры Эфиопии оказывали им особое благоволение. В их среде сохранился совершенно особый тип монашества (благодаря описаниям миссионеров и западных путешественников, его история прослеживается с 1840-х гг.)[108] Западным наблюдателям эти обычаи казались иудейскими, но как раз иудейских параллелей к ним не известно, а к пахомианским уставам они очень близки.

В их монастырях существуют параллельно мужские и женские общины, но контакты между ними ограничены пределами строгой необходимости. В отличие от прочих эфиопских христиан, они не имеют в своих церквах «табота» (переносной престол) — но это естественно, если у них, как и у пахомиан, внутри монастырей не служится литургия. Каждый день, кроме субботы и воскресенья, «строгий» пост (так казалось европейцам; в действительности речь идет об одноразовой и скудной трапезе, а вовсе не о совершенном неядении; количество еды и питья для каждого строго ограничено). Лежа не спят, а спят сидя, на специальных твердых глиняных сиденьях вдоль стен церкви, используемых также для сидения во время богослужений; сиденья снабжены ремешками, чтобы заснувший не мог упасть и обеспокоить других. — Так рассказывали путешественники 1840-х гг., и уже в XX веке их рассказы подтверждались новыми наблюдениями. Мнимый иудаизм этих монахов проявлялся в более строгом, чем это было принято у эфиопских христиан, соблюдении правил ритуальной чистоты (едва ли, однако, эти правила были более строгими, чем у христиан Египта IV в.), а также, как казалось путешественникам-протестантам, в непочитании Матери Божией и мнении, будто Иисус — простой человек, хотя и рожденный от Девы. Но последнее не подтверждается записями прямых высказываний монахов; надо сказать, что едва ли западный путешественник (и даже не богослов) был бы способен уловить различие между исповеданием совершенного человечества Христа и мнением, будто Он — простой человек. Более интересная особенность касается отсутствия обычая молиться Матери Божией. Это не может означать непочитания Богоматери вообще — одно участие кузнецов в общеэфиопских праздниках, из которых столь многие посвящены Богородице, исключает подобное предположение. Но это, безусловно, означает совсем другие формы этого почитания. Действительно, в египетском монашестве IV в. мы нигде не встретим особых упоминаний о молитвах Матери Божией; особенно заметный контраст по отношению к более поздним формам благочестия являют пахомианские документы с их постоянными ссылками на «отца нашего» — св. Пахомия.

К сожалению, на этих скудных наблюдениях приходится оборвать наш экскурс в область современного бытия древнейших пахомианских уставов. Необходимы новые полевые исследования, которые велись бы с учетом исторических реалий монашеской жизни на Африканском континенте.

2.2.3    «Вес сердец»: монашество в Скиту

Трудно поверить, чтобы к настоящему моменту читателю всё, наконец, стало ясно — что же это за «завет Авраама», о котором говорил св. Антоний и многие Отцы вслед за ним. К нашему утешению, не мы первые, столкнувшись с этими довольно общеизвестными для монашеского Египта IV в. понятиями, пытаемся обратиться к святым Отцам того времени за разъяснениями. Нас и в этом предварили святые — или, по крайней мере, один святой, Иоанн Кассиан.

Ответы, которые он получил, находясь в Скиту, неожиданно (во всяком случае, для меня) оказались слишком ясными и прямыми. Их следовало бы изложить в настоящем разделе — как еще одну, после св. Антония и св. Пахомия, формулировку того же учения. Но если я это сделаю здесь, то мне будет нечего сказать в заключении, где я как автор обязан в нескольких словах подытожить учение египетских монахов о двух заветах. Но собеседники св. Иоанна Кассиана это уже сделали.

Поэтому мы пока подождем спрашивать у них определение сути монашеской жизни, а постараемся немного представить их самих, что поможет нам оценить и весомость их мнения.

Если монашеский Египет как целое имел свое сердце, то этим сердцем был Скит.

2.2.3.1    Исторический очерк

Первый период истории Скита. В 330-е гг. распространение пустынножительства привело не только к появлению колоний отшельников в Нитрии и Келлиях, но и к возникновению новой формы монашеской жизни — так называемого скитского жития. Это название происходит от имени собственного Скит (ÓêÞôçò) — названия той «внутренней пустыни»,[109] в которой возникло первое монашеское поселение такого типа. От Нитрии до Скита было около дня  ходьбы по пустыне (точнее, ночи — днем по пустыне не могли ходить даже египтяне) без дороги; ориентироваться нужно было по звездам, и заблудившийся иногда умирал в пустыне от жажды. Начало монашества в этой местности возводят к преп. Макарию Великому, или Египетскому (не путать с его современником, преп. Макарием Александрийским, или Градским). В значительное монашеское поселение особого типа Скит превращается к середине IV в.

Особенностью жизни в Скиту стало сочетания пустынножительства (в течение пяти будних дней) с общим «собранием» (óýíáîéò, в копт. то же слово) в субботу и воскресенье, во время которого совершалась литургия и все причащались Святых Таин. Общность жизни скитян оказывалась большей, чем у анахоретов, хотя, в отличие от пахомиан, никакого подробного устава у них не было. К концу IV в. в Скиту было уже четыре монастыря (т. е. четыре центра, где имелась церковь). Один из них был основан св. Макарием Великим, который управлял им до 390-х гг. Его сменил авва Пафнутий Кефала (до первых лет V в.); далее — преп. Иоанн Колов (ок. 339—409), который оставался игуменом до первого разорения Скита кочевниками в 407 г.[110] За первый и самый высокий период расцвета Скита в нем сменилось три поколения монахов.

Духовная сторона истории первого разорения Скита обрисована в двух апофтегмах аввы Моисея — 9 и 10 (= Sy. gr. XVIII, 18a, b (рус. 19, 20) / PJ XVIII, 13, 14). Авва был в прошлом предводителем разбойников и был убит в Скиту разбойниками:

«Когда сидели некогда братия у него, [авва Моисей] сказал им: вот варвары идут в Скит, но встаньте, бегите. Говорят они ему: а ты не побежишь, авва? Он сказал им: я много лет ожидаю этого дня, чтобы исполнилось слово Господа моего Иисуса Христа, сказавшего: вси, приемшии нож, ножем погибнут (Мф. 26, 52). <...>». Семь братий решили остаться. Авва «<...> говорит им: вот варвары подошли к двери. И вошедши убили их. Один же из них убоявшись убежал за корзины и видел, что сошло семь венцов и увенчало их». (Моисей 10; пер. Пантелеимонова монастыря).

«Говорил авва Моисей в Ските: если сохраним заповеди отцев наших, я поручусь вам пред Богом, что варвары не придут сюда; если же не сохраним, то опустошено будет место сие» (Моисей 9; пер. тот же).

 

Одному из наиболее славных представителей четвертого поколения скитских монахов (следующему после поколения аввы Моисея, тех, кому пришлось пережить разорение 407 г.), современнику аввы Арсения авве Пимину († 450-е гг.), приписывается следующая апофтегма:

 

«Авва Пимин сказал: с третьяго скитскаго поколения и со времени аввы Моисея братия не сделали новых успехов». (Пимин 166; пер. МДА; в сист. собрании нет).

 

Евагрий и богословские споры. Разорению Скита предшествовал оригенистский кризис, разразившийся в 400 г., когда св. архиепископ Александрии Феофил на поместном соборе Египетских епископов осудил учение Оригена и его приверженцев, в числе коих был недавно скончавшийся Евагрий Понтийский (345—399), который с 382 г. проживал то в Нитрии, то в Келлиях, то в Скиту, и у которого оставалось много учеников (о его учении см. ниже, разд. 2.2.3.1). Последователи Оригена встречались в египетских монастырях в течение всего VI в., причем, как среди халкидонитов, так и монофизитов[111], но в Скиту их, кажется, не было. Осуждение Евагрия неоднократно подтверждалось у православных, но было забыто у коптов-монофизитов (несмотря на почитание у них памяти св. Феофила и на устойчивое отвращение к оригенизму). Сочинения Евагрия, касающиеся систематизации аскетического опыта, стали тем сосудом, в котором до последующих поколений было донесено весьма многое из того, чему учили подвижники IV в.

Второй период истории Скита. После первого разорения в 407 г. Скит оправился через несколько лет. К середине V в. это опять один из главных центров монашества. О жизни Скита в это время — в эпоху Халкидонского собора (451 г.) — сведения самые отрывочные. Важнейшие исторические данные содержат Apophthegmata patrum. Они свидетельствуют о тесном взаимодействии скитского монашества с палестинским, начало которому было когда-то положено учениками египетских отцов и выходцами из Египта.

Одна из апофтегм, аввы Елпидия, — дошедшая по-гречески, но, к сожалению, до сих пор неизданная — дает представление о том уставе богослужения, по которому он служил в Скиту в это время (до 450 г.)[112] Этот устав довольно резко расходится с теми скитскими уставами, которые описывает в 390-е гг. преп. Иоанн Кассиан (т. е. с типичным египетским богослужением, одним из вариантов которого стало «Правило Ангела», преподанное св. Пахомию) и вполне соответствует традициям палестинским (сам авва Елпидий был выходцем из Палестины). Очевидно, уже в первой пол. V в. Скит становится довольно разнородным по составу своих обитателей.

Разнородность эта распространялась даже на саму веру: так, уже и в столь раннюю эпоху в Скиту оказываются несториане. Позднéе присутствие несторианских монахов в Скиту свидетельствуется источниками непрерывно, по крайней мере, до XII в.; источники говорят о паломничествах, но это предполагает, что паломникам было у кого остановиться (вероятно, в течение месяцев — обычный срок для посещения монастырей).[113]

Несомненно, что канун Халкидонского собора уже был временем некоторого упадка. Еще на рубеже IV и V в. из Скита эмигрировал в Палестину авва Силуан со своими 12 учениками, из которых особую известность получил авва Зинон. Поселившись в окрестностях Газы, они продолжали жить по скитскому уставу. Авва Зинон, прозванный «пророком», провел весь последний год своей жизни в полном затворе и умер в 451 г. — точно в год Халкидонского собора. Современники истолковывали это как предвещение катастрофы.[114] И действительно, Халкидонский собор обернулся для скитского монашества катастрофой гораздо худшей, чем разорение от кочевников.

Приблизительно, в 430-е гг. из Скита перебирается в окрестности Газы авва Исаия — составитель и, частично, автор широко известного сборника поучений, одинаково почитавшегося православными, монофизитами и несторианами. С ним был в полном духовном и евхаристическом общении св. Петр Ивир, епископ Маиумский (почитаемый в Грузинской церкви). Оба святых преставились в 491 г., оставаясь в общении между собой и, скорее всего, не признавая и не отвергая Халкидонского собора.[115]

Послехалкидонская история египетского монашества требует для своего понимания учета своеобразных условий Египта — где разделение между православными и монофизитами было длительным процессом, занявшим около ста лет.

Экскурс: Египет в послехалкидонскую эпоху. В 451 г. Александрийский патриарх Диоскор, низложенный Халкидонским собором, отправляется в ссылку, и на его место собор поставляет Протерия, будущего священномученика. За св. Протерием, однако, лишь меньшинство. После смерти православного императора Льва Великого немедленно происходит переворот: толпа, подстрекаемая Тимофеем Элуром, разрывает на части св. Протерия; Тимофей делается патриархом (457 г.) Период монофизитской реакции был не особенно долгим, т. к. уже в 482 г. был издан Энотикон императора Зинона; смысл этого документа сводился к тому, чтобы вменить Халкидонский собор яко не бывший: не признавать, но и не анафематствовать; в то же время, в Энотиконе анафематствовались Несторий и Евтихий. Энотикон был принят, фактически, всей иерархией, и это обеспечило внешнее единство церкви, несмотря на все возрастающую внутреннюю смуту. В правление императора Анастасия начался второй период монофизитской реакции; не удивительно, что именно в Александрии было провозглашено догматическое обоснование этому (505 г.)[116] Воцарение св. императора Юстина I (518—527) и, еще в большей степени, его соправителя, а затем и единовластного императора св. Юстиниана I Великого (527—565) положило конец преследованию православных. В особых условиях Египта это привело к стихийному возврату к церковной политике Энотикона Зинона. В отличие от остальных частей Империи, епископы-монофизиты в Египте низложены не были, но им пришлось пойти на некоторые компромиссы с халкидонитами. Патриархом Александрии был в это время Тимофей III (517—535), признававшийся и сторонниками, и противниками Халкидона. Следует помнить, что признание Халкидонского собора вселенским все еще оставалось дискуссионным вопросом; он будет решен окончательно лишь на V Вселенском соборе в 553 г.; многие православные, особенно в Египте и Палестине, не считали Халкидонский Орос наиболее точным выражением православной веры, и их опасения подкреплялись распространенными в ту эпоху истолкованиями Халкидона в несторианском духе (таким образом, приверженность Халкидону далеко не гарантировала православности). В 535 г., после смерти патриарха Тимофея, происходит первый большой раскол среди монофизитов Египта: у них оказываются сразу два патриарха, Феодосий и Гаиан, которые придерживаются двух разных направлений монофизитства — учения Севира Антиохийского (Феодосий) и Юлиана Галикарнасского (Гаиан). Дальнейшие расколы среди монофизитов Египта идут столь быстро, что через 40 лет число сект феодосиан и гаианитов перевалит за десяток. Государственная власть склоняется к Феодосию (чье монофизитство было более умеренным), но при этом стремится изолировать его от египетских дел, удерживая в Константинополе, а все начальственные должности в Египте замещать православными. Вскоре на Александрийский престол был возведен первый патриарх-халкидонит — Павел, бывший архимандрит Тавеннисиотский (538—540); после этого православные патриархи сменялись на Александрийском престоле непрерывно вплоть до Кира (633 г.), который начал свое патриаршество провозглашением монофелитской ереси, а закончил вскоре после 638 г., будучи изгнан из Египта коптами при содействии завоевателей-арабов.[117] После смерти Феодосия (566 г.) попытки монофизитов-феодосиан создать себе новую иерархию первоначально привели к новому расколу в их собственной среде, но затем все же увенчались полным успехом, когда во главе их встал бывший монах Скита (монастыря Иоанна Колова — наиболее значительного из монастырей Скита) Дамиан (577/578—606/608).[118] Эпоха Дамиана стала эпохой собирания воедино коптского монофизитства при его резком отделении от монофизитства сирийского (в 588 г. Дамиан и его Антиохийский «собрат» Петр обменялись анафематизмами).

Итак, в период церковных смут (после 535 г.) Скит оказывается полностью или по-преимуществу монофизитским, одинаково оппозиционным Халкидону и более крайним монофизитским течениям (гаианитов). О том, каков был Скит в более раннюю эпоху, дают представление некоторые апофтегмы. Особенно интересные — сборник рассказов аввы Даниила Скитскаго (младшего, ок. 485 — ок. 575; не путать со старшим, жившим на рубеже ΙV и V вв.), известный по-славянски как «Скитской патерик».[119] К этим рассказам примыкает еще ряд апофтегм, довольно мало изученных, иногда весьма непосредственно передающих дух эпохи:

В одной из них (K 296) рассказывается, как некий «авва Лонгин чудотворец» и авва Даниил Скитской возвращались из Александрии от патриарха Тимофея (очевидно, III). Неподалеку от монастыря, находившегося в 18 милях от Александрии, они встретились с мiрянами и приходскими священниками, которые стали возмущаться монахами этого монастыря — а среди монахов происходили споры, дошедшие до физического побоища. Один из мiрян в возмущении воскликнул: «Поистине, диавол выходит из монахов!» (т. е. сам диавол — монашеского происхождения). На это авва Лонгин ответил: «Воистину, чада мои, из монахов он выходит, а в мiрян входит», — после чего главные оскорбители монахов впали в страшное беснование. В ответ на мольбы о исцелении авва Лонгин произнес проповедь с далеко не кратким списком грехов мiрян и выводом, объясняющим, почему мiряне не впадают в такие искушения, как монахи: «<...> диавол не имеет нужды нападать на тех, кто всегда повержен на землю и кто исполняет его хотения. Ибо друг не поборает против друга». Затем он отправил мiрян в тот самый монастырь, чтобы они испросили там прощения и молитв об исцелении.[120]

Произведением той же эпохи является, по моему мнению, Повесть зело полезна об авве Филимоне (BHG 2368), давно привлекающая внимание содержащимся в ней описанием делания молитвы Иисусовой. Описанные в ней события, то есть время жизни самого аввы, лучше всего вписывается в исторический контекст V в.: авва покидает Александрию вследствие появления там ереси и затем обосновывается в Скиту; едва ли не события 457 г. имеются тут в виду.[121] Келейный чин богослужения аввы вполне палестинский; кроме того, у него — и это первое свидетельство на Востоке — появляется служба I часа (в ту же эпоху, в 534 г., она впервые засвидетельствована и на Западе, у св. Кесария Арелатского; остальные службы часов гораздо более раннего происхождения).

Второй период истории Скита закончился новым разорением от кочевников в начале 570-х гг. Авва Даниил перебрался в маленький монастырь около деревни Тамбок в нижнем Египте, где вскоре завершил свою жизнь. За последние десятилетия своего существования Скит успел подготовить главных деятелей эпохи Дамиана — в частности, самого Дамиана и одного из его ближайших сотрудников, крупнейшего богослова Иоанна, епископа Паральского.

Третий и последний период истории Скита открывается эпохой Александрийского патриарха Вениамина, который начал восстанавливать Скит в качестве центрального монастыря Коптской церкви (он получил название Анба Макар — монастырь Св. Макария Великого) и продолжается поныне, когда этот же монастырь функционирует в качестве фешенебельного административного центра при коптском патриархе.[122]

Вениамин (ок. 626—665) начал свое патриаршество в условиях преследования — отказываясь признавать обе унии, навязанные коптам императором Ираклием (первая уния, 616 г., с сирийцами-монофизитами — на основе признания их, более традиционного, учения о Троице; вторая уния, 633 г., — монофелитская). Вениамин был верен традициям Дамиана. Его поддерживали и скрывали у себя монастыри верхнего Египта.[123] В 638 г. копты без боя сдали Египет арабскому военачальнику Амру бен аль-Асу; византийские гарнизоны едва успевали эвакуироваться. Вскоре за гарнизонами пришлось последовать почти всем грекам и сирийцам (конфессионально это были, в основном, халкидониты и монофизиты-яковиты, находившиеся в состоянии унии; среди коптов монофелитскую унию приняли только очень немногие); Вениамин стал хозяином во всех церковных делах Египта.

Одним из выдающихся дел его патриаршества стало освящение церкви в восстановленном монастыре Анба Макар с 28 декабря по 3 января 645/646 (или 646/647) гг.[124] Реконструкция Скита продолжалась еще и при следующем патриархе Агафоне (665—681).

Духовную жизнь Скита в VII—VIII вв. характеризует относящийся к этому времени коптский сборник апофтегм аввы Макария Великого — Добродетели аввы Макария, особенно же те его рассказы, которые не встречаются в более древних собраниях апофтегм.

 

В одном из рассказов[125] авву Макария спрашивают: «Каково делание Скита?» В своем ответе авва уподобляет Скит четырем градам убежища, которые отделил Господь для тех сынов Израилевых, что согрешили блудом, убийством и т. п.; в этих городах они не подлежат отмщению (Числ. 35). То, что «градов» не шесть (как в Числ. 35, 13), а только четыре, связано, очевидно, с количеством монастырей в Скиту, установившемся еще к концу IV в.[126] — И еще, — продолжает авва Макарий, — Скит подобен граду укрепленному, в котором Христос поселил духовных воинов, дав повеление слушаться Его приказов. И так было сорок лет, — продолжает коптский автор, — пока те, кто вопрошал авву Макария, слушались заповедей, и пока они не начали исполнять свои страсти. После же сего произошло «первое разрушение Скита». Но Христос опять смиловался над ними и снова дал им Свои заповеди, обещав быть с ними так же, как с их отцами. Но они уже исполняли только половину заповедей, и так продолжалось до «второго разрушения Скита». Но и в третий раз Христос, воспомянув их отцов, дал им заповеди, они же сказали, что не могут их исполнять. Тогда Христос им сказал: «Лишь бы вы оставались во градех, и Я поступлю с вами, как и с отцами вашими <...>».[127]

 

От этой эпохи сохранились несколько агиографических и апокалиптических произведений, на редкость богатых как историческим, так и концептуальным содержанием.[128]

В эпоху арабского владычества Скит, наряду с монастырями аввы Шенуте (Белым и Красным), приобретает положение официального церковного центра, что почти неизбежно отпугивает ревнителей духовной жизни. Впрочем, позднейшая история коптского монашества — это особая тема, мало соприкасающаяся с начальной эпохой монашества в Египте.[129]

Современное коптское монашество представляет для историка интерес постольку, поскольку в нем сохраняются древние обычаи жизни. Это относится, прежде всего, к отшельникам, обитающим в пещерах в таких же условиях, в каких находились св. Антоний или св. Макарий. Копты не сохранили у себя непрерывной традиции пустынножительства, но она у них возродилась в 1930-е гг., в основном, благодаря двум монахам-отшельникам — авве Абд-аль-Масиху аль-Хабаши (последнее слово означает «эфиоп» и указывает на происхождение аввы; Абд-аль-Масих, «Раб Христов», — очень распространенное коптское имя) (1907—1973) и Юстусу аль-Антуни (Иусту из монастыря Св. Антония) (1910—1976). В настоящее время почти все заметные деятели Коптской церкви прямо или косвенно относятся к числу их учеников (это ученичество не коснулось догматики; один из ближайших учеников аввы Абд-аль-Масиха уже после его смерти превратился в самого известного коптского экумениста — это о. Матта эль-Мескин, или Матфей Убогий; из его же учеников нынешний патриарх Шенуда III, чьи высказывания с одинаковой легкостью переходят от строгого монофизитства к экуменизму и обратно). В 1960 г., еще под духовным руководством аввы Абд-аль-Масиха, о. Матта эль-Мескин с несколькими товарищами попытались возобновить подлинный скитской образ жизни в настоящей пустыне — каковую они нашли в Вади-Райан. С тех пор в Вади-Райан существует монастырь, устроенный по уставу Скита, в котором монахи живут в пещерах. Наблюдение за их жизнью дает довольно много для понимания внешних условий быта основателей египетского монашества.[130]

2.2.3.2    Аскетическое учение

Некоторые элементы аскетического учения, выработанного египетским монашеством в целом, принадлежат в особенности отцам Скита. Ниже мы остановимся только на них. Все они связаны с учением о сердечной непрестанной молитве.[131]

2.2.3.2.1    Скит: «вес сердец»

Для филологической науки этимология топонима Скит остается неясной. Греческое ÓêÞôçò передает коптское саидское и бохайрское sih/t (Šihet) — один из коптских вариантов названия, наряду с si/t (Šiet). Вполне может быть и даже скорее всего, что именно второе написание было этимологически более корректным — но это не мешало монахам воспринимать его лишь как сокращенную форму первого. Именно первая форма названия была для них наполнена глубоким смыслом. Они понимали ее как сочетание двух слов: si h/t — «вес сердец»; характерно, что именно эта форма названия осталась в греческой передаче. Монашеская традиция имела в виду «взвешивание», или испытание сердец, на которое постоянно предают себя насельники Скита, и которое предстоит всем после смерти. После перехода самих коптов на арабский язык, а также в эфиопской традиции, где «народная этимология» названия «Скит» переставала быть очевидной, нередко можно встретить, рядом со словом «Скит», его перевод на арабский или эфиопский.[132] Есть, однако, серьезные основания думать, что эта этимология восходит именно к древнейшим коптским отцам, основателям Скита.

Символические изображения посмертного суда как «взвешивания душ» (øõ÷ïóôáóßá) были приняты абсолютно во всем античном мiре, включая иудейский и ранне-христианский. При этом традиционные символические изображения того, что же именно подлежит взвешиванию, варьировались от культуры к культуре. Из библейских примеров отметим в особенности: Иов 31, 6 (стах бо на мериле [dí æõã² — на (чашечных) весах] праведне, виде же Господь незлобие мое — эта фраза имеет прямое отношение к аскетике) и Дан. 5, 27 (толкование второй части надписи, появившейся на стене во время пира Валтасара: «фекéл», поставися в мерилех [dóôÜèç dí æõã² — было взвешено на весах] и обретеся лишаемо — эта фраза прямо относится к суду). В первом случае Иов говорит, будто взвешен был он сам, во втором случае пророчество говорит о царстве. Наиболее близким библейским местом могло быть Прем. 11, 21 (по слав. пер.; в LXX ст. 20): единым духом пасти могоша [грешники], от суда гоними и развеяни от Духа силы Твоея: но вся мерою и числом и весом (ìÝôñv êár Pñéèì² êár óôáèì²) расположил еси.

Для древнего Египта характерно изображение взвешивания сердца — именно сердце усопшего, согласно иллюстрации к египетской Книге мертвых (гл. 30), возлагается на весы при суде Осириса. Ранние христианские тексты — по крайней мере, те, что имеются в нашем распоряжении, — не столь точны, но также говорят о взвешивании душ. Наиболее известный из них — Завет Авраама, дошедший как в греческом оригинале, так и на многих языках христианского Востока.[133] Этот текст никогда не отвергался Церковью и в позднейшей средневековой традиции передавался на правах произведения агиографии; описанное в нем видение посмертного суда имело, приблизительно, такой же статус признания, как, например, видение блаж. Феодоры из Жития св. Василия Нового. Завет Авраама, где говорится о посмертном взвешивании душ (без уточнения, что же именно кладется на весы), был создан, приблизительно, во второй пол. I в. (и не позднее II в.) христианами Египта. Это произведение не могло не оказать влияния на раннее монашество как по причине своего высокого авторитета вообще (и особенно в Египте), так и по причине того, что описанные в нем видения принадлежат Аврааму — отцу монашества (согласно пониманию самих основателей монашества).

 Еще в одном оригинальном коптском (саидском) произведении, сохранившемся в единственном сильно поврежденном папирусном списке, также изображается сцена суда: «архангел» держит «весы праведности» (mmase ntdikaiocun/) — но, к сожалению, лакуна в тексте не позволяет понять, что же именно на них возлагается, — а Енох «писец» записывает грехи и ведет все судебное делопроизводство. Подобная роль Еноха довольно часто упоминается в египетских христианских текстах, включая агиографические.[134]

Сказанного достаточно, чтобы представить себе, насколько именно в Египте символическое представление Суда Божия как взвешивания — и, скорее всего, взвешивания именно сердца, — была близка сердцу тех, кто с мыслью о Суде и навстречу Судии уходил в пустыню. Кроме того, коптское слово si означает не только «вес», но и «меру» — одно из фундаментальных понятий аскетики.[135]

Как мы уже упоминали (разд. 2.2.2.2), авва Феодор в своем послании братии всех пахомианских монастырей ко Дню оставления (празднику, знаменующему День Суда) цитирует Втор. 15, 9 — единственное место Библии, где содержатся слова «внемли себе»: Внемли себе: да не будет слово тайно в сердцы твоем беззакония... Внутреннее внимание и в самой Библии, и в наставлении аввы Феодора преимущественно связывается с сердцем. Таково же было, видимо, и общее убеждение египетского монашества, разделявшееся отцами Скита, хотя и расходившееся с учением Евагрия и оригенистов. Одна очень характерная анонимная апофтегма из алфавитно-анонимного собрания в его древней форме (не позднее сер. V в.) сохранилась только в арабской версии:[136]

 

«Рече же [анонимный старец] паки: Аще хощеши служити Богу в сей плоти по образу подобно ангелу (Æ̸μ¯ ºÝ¿ ½R¿), имей [чистую — доб. из др. ркп.] молитву в сердце твоем втайне (jn»A Ÿ ¹J¼³ Ÿ [ÒδÃ] ÑÝu ¹»), и душа твоя еще прежде смерти станет подобной ангелу».

 

Главное при служении Богу в плоти — иметь молитву в сердце. Именно тогда, а отнюдь не через развоплощение, человек делается подобным ангелу. Сердце — средоточие всей душевно-телесной жизни человека; в нем совершается молитва, ему нужно «внимать», и оно же подлежит «суду», или «взвешиванию».

Повесть... об авве Филимоне (гл. 19) позволяет увидеть непосредственно, как святые отцы Скита, в числе коих был этот авва, применяли понятие «взвешивания» ко «вниманию себе». Живший с аввою брат рассказывает:

 

«<...> на дела его смотря, я уразумел, что в нем совсем перестали уже действовать телесные страсти, и что он был усердный любитель всякого совершенства, так что всегда виделся преображаемым Божественным Духом и воздыхающим воздыхании неизглаголанными,[137] в себе с собою сообращающимся [åkò eáõô’í óõóôñåöüìåíïí — оборачивающимся на себя] и себя взвешивающим (eáõô’í óôáèìßæïíôá),[138] и всячески подвизающимся, чтоб что-нибудь пришедши не возмутило чистоты ума его, и скверна какая-нибудь тайно не приразилась к нему».[139] (Пер. еп. Феофана Затворника).

 

Здесь нет прямого упоминания сердца, но образ сердца различим на концептуальном «фоне» всего этого отрывка: его фразеология основана на Рим. 8, 26–29, где в Рим. 8, 27 было сказано: Испытаяй же сердца весть, чту есть мудрование Духа... Апостол говорит о Боге, но брат переносит это на достигшего обожения (см. предшествовавшую часть его рассказа, конец гл. 18) авву Филимона.

2.2.3.2.2     «Сокровенное поучение» и молитва Иисусова

Выше (разд. 2.2.2.2) мы видели, что преп. Орсисий (Книга Орсисия, 99) и авва Филимон (Повесть..., гл. 10) являют в своих наставлениях начало и конец процесса превращения «сокровенного поучения» из особого рода чтения книг, с заучиванием наизусть и последующим повторением (таков именно был смысл «поучения в Писаниях»), — в делание молитвы Иисусовой. Вся эта эволюция совершилась без разрыва преемственности с Ветхим Заветом: и авва Орсисий, и авва Филимон имели в виду исполнять таким образом заповедь Втор. 11, 18: Вложите словеса сия в сердца ваша и в душу вашу... Как в самой этой заповеди была уже подчеркнута неразделимость «сердца» и «души», так и «сокровенное поучение» предполагалось именно в сердце. Процитируем авву Филимона еще раз — из его совета брату, одержимому парением ума:

 

«<...> поди, возымей сокровенное поучение в сердце своем, и оно очистит ум твой от сего. <...> — Что же это за сокровенное поучение, отче? — И он сказал ему: поди, трезвися в сердце своем, и в мысли своей трезвенно и со страхом и трепетом говори: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! <...>» (гл. 9; пер. еп. Феофана Затворника).

 

Очень близко к этому поучение аммы Феодоры, которое имеет все шансы быть более ранним (IV в. или начало V в.):

 

«Блаженная Феодора сказала: безпопечение, безмолвие, молчание и сокровенное поучение рождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же поучение есть непрестанная молитва: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!» (Пер. еп. Феофана Затворника).[140]

 

Итак, уже в первой половине V в. сложилась особая практика сокровенного поучения как молитвы Иисусовой (в форме Господи Иисусе Христе, помилуй мя). Есть серьезные основания полагать, что именно отцы Скита видоизменили таким образом более древнюю практику, заменив повторение разнообразных и длинных текстов[141] краткословными формулами, из числа которых вышеприведенная редакция молитвы Иисусовой стала самой употребительной.[142] Позднейшие скитские предания (коптский сборник апофтегм Добродетели св. Макария) атрибутируют саму эту формулу молитвы св. Макарию Великому, однако, это почти невероятно. Посетивший Скит в первые годы после смерти св. Макария преп. Иоанн Кассиан сообщает о тамошней практике молитвы стихом Пс. 69, 2 (см. выше, прим. 127), а в аутентичном корпусе апофтегм св. Макария (Макарий 19 = Sy. gr. XII, 11 (рус. 11) / PJ 10) формулы вовсе другие:

 

«Некоторые спросили авву Макария: как нам должно молиться? Старец отвечает им: не нужно многословить, а должно воздеть руки и говорить: Господи, якоже волиши и якоже веси, помилуй. Если же нападает искушение: Господи, помози.[143] — Он знает, что нам полезно, и поступает милосердно». (Пер. МДА с изменениями).

 

О том, как протекал процесс сокращения текста молитвы, дает некоторое представление апофтегма Аммон 4 = Sy. gr. X, 20 (рус. 19) / PJ X, 16 (согласно предыдущей апофтегме Аммон 3, этот авва провел 14 лет в Скиту[144]). Один старец исповедал авве три помысла: или уйти блуждать в пустыни, или уйти в чужую страну, или затвориться в келлии и вкушать пищу раз в два дня (очень распространенный в Египте способ пощения, в IV в. и позднее обязательный для священников во время Страстной Седмицы[145]). На что авва ответил: «<...> лучше сиди в своей келлии, ешь понемногу каждый день и всегда имей в сердце своем слово мытаря [Лк. 18, 13: Боже, милостив буди мне грешнику] — и можешь спастись» (пер. МДА). — Краткословная молитва здесь поставлена в один ряд с советами, имеющими в виду отказ от древних и почтенных, но слишком остроподвижных форм жития.

Если для IV и начала V в. для молитвы краткословной характерна, главным образом, сама ее краткословность, а не та или иная формула, то с середины V в. становится безусловным преобладание молитвы именем Иисусовым. Причина такой перемены известна с абсолютной точностью: реакция на ересь Нестория. Иисусова молитва превратилась в главное догматическое исповедание Христа истинным Богом. (С этого же времени молитва Иисусова начинает распространяться за пределами Египта). С этих пор за Иисусовой молитвой всегда будет признаваться (у православных и монофизитов) статус краткого Символа веры, и это повлияет на дальнейшую эволюцию ее формулы.

У коптов сохранилось (на коптском и на арабском языках) довольно много поучений о молитве Иисусовой.[146] Они говорят как о самой практике молитвы, так и о ее догматическом осмыслении. Связь этих более поздних (восходящих к V в.) форм учения о молитве Иисусовой с предшествующей традицией особенно видна из двух следующих поучений сборника Добродетели аввы Макария (их текст трудно датировать точнее, нежели широким интервалом от начала V в. до начала VIII в., но содержащиеся в них идеи должны относиться к эпохе III Вселенского собора (431 г.)).

 

Авва Макарий следующим образом отвечает на вопрос аввы Пимина «Что сотворю, да имам живот? (Мф. 19, 16)»: в детстве, когда я жил еще со своим отцом, я заметил, что женщины, как старые, так и молодые, все время жуют кусочки смолы, которая отнимает дурной запах изо рта и освежает дыхание. Но если даже такой материальный предмет доставляет такое услаждение, то не паче ли — «честное и благословенное имя Господа нашего Иисуса Христа», если оно постоянно на устах наших, и если мы как бы пережевываем его, отгоняет бесов яко дым (Пс. 67, 3) и становится источником небесных откровений?[147]

Другой брат спрашивает авву Макария: «Какое делание самое лучшее в подвижничестве и воздержании?». Ответ: «Блажен иже обрящется содержащий благословенное имя Господа нашего Иисуса Христа непрестанно и с сокрушением сердечным. Ибо воистину, во всей жизни деятельной нет лучшего делания, нежели сия блаженная пища, если ты пережевываешь ее непрестанно, как делает овца, когда она отрыгает (жвачку) и ощущает сладость от пережевывания, дондеже пережевываемое внидет во внутренняя сердца ея и распространит тамо сладость и благовоние [,ricma: букв., помазание], пользующия вся составы ея и внутренняя <...>. Да подаст и нам Господь наш Иисус Христос благодать в имени своем сладком и помазанном».[148]

 

Эти поучения, с одной стороны, напоминают нам слова отцов IV в. о постоянстве в «сокровенном поучении», но в них есть и два новых, богословских, утверждения. Подразумевается присутствие Христа в Его имени — по аналогии с присутствием Бога в имени Божием. Присутствие Бога в Его имени итак никем не оспаривалось, но правомерность перенесения этого на человеческое имя Иисуса Христа подразумевала исповедание Иисуса Христа Богом. То же самое подразумевало и отнесение к имени Иисусову «помазания» — то есть помазания Св. Духа. Христос имеет помазание Духа, поскольку Дух присущ Сыну по природе — таково одно из постановлений III Вселенского собора.[149]

Начиная с эпохи III Вселенского собора и далее, основное значение догматического исповедания, содержащегося в молитве Иисусовой, видели именно в выражении православного учения о том, какое отношение имеет воплощение Сына к другим ипостасям Св. Троицы. Это покажет нам история богословских споров.

2.2.3.2.3    Экскурс: Формула молитвы Иисусовой в догматической полемике

— Православно-монофизитской.  Об этой полемике скажем очень кратко, поскольку нет никаких данных, позволяющих связывать ее именно с Египтом. Не позднее VI в. в текст Иисусовой молитвы у православных стали добавляться слова Боже наш: Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас (или помилуй мя). Около этого же времени появилось православное толкование слов молитвы, показывающее, которое из слов какую ересь опровергает. Согласно этому комментарию, словами Боже наш опровергается ересь Петра Валяльщика — монофизита! Исповедание божественности Христа против монофизита, да еще и параллельно с традиционным опровержением монофизитства (под названием ереси Евтихия и Диоскора) в другой части молитвы, говорит о той, совершенно своеобразной, ситуации, в которой было сделано это добавление: ересь Петра Валяльщика — а этой ересью было введение в 484 г. христологического Трисвятого (Святый Боже, святый крепкий, святый безсмертный, распныйся за ны, помилуй нас) — еще воспринималась как особого рода заблуждение, отличное от остального монофизитства. Это указывает на эпоху от 484 г. до V Вселенского собора (553 г.). Новая формула Иисусовой молитвы вводится как православная антитеза христологическому Трисвятому: ко Христу относятся слова Боже наш, но не Трисвятое, то есть не перечисление Лиц Св. Троицы.[150]

— Внутримонофизитской. Исповедание Христа «единой природой Бога Слова» оказалось той «бомбой», которая уже через столетие взорвала монофизитскую триадологию. На рубеже первого и второго христианского тысячелетий именно монофизитские богословы, устав от столетних дискуссий, придут к поразительному для средневековья «экуменическому» безразличию к «подробностям» триадологических учений, — но, конечно же, в VI в. этого произойти еще не могло. В 588 г. именно триадология стала причиной взаимного анафематствования между монофизитскими (севирианскими) патриархами Антиохии и Александрии. Монофизитские богословы оказались перед слишком непростой задачей: куда поместить «единую природу» Христа по отношению к единой сущности и трем ипостасям Божества? Как при этом, с одной стороны, соблюсти неразделимость Троицы даже и в Воплощении, и, с другой стороны, избежать мнения о воплощении Духа и Отца? Православное богословие не вызывало таких вопросов, поскольку в нем учения об особой природе Сына в Его воплощении не вводилось, и, следовательно, не нужно было объяснять, как такая природа может отличаться от природы Божества, не внося, в то же время, в Божество разделения. Монофизиты же оказались на очередной догматической «развилке». Копты, во главе со своим патриархом Дамианом, приняли учение о только умозрительном различии ипостасей Божества, отказываясь признавать за ними самостоятельные реальности.  Столь очевидная инновация (бывшая, правда, возвратом к савеллианству) была отвергнута сирийцами во главе с их патриархом Петром, но Петр лишь на словах отвергал тритеизм (действительное разделение ипостасей Троицы, подобно индивидуумам одной и той же сущности в аристотелевском смысле, — решение, предложенное «тритеитами», одной из севирианских монофизитских сект того времени), но так и не смог сформулировать такую триадологию, которая не создавала бы для него предпосылок (то есть такую, в которой тритеизм не подразумевался бы в скрытой форме).[151]

В VI и VII вв. не все египетские монахи (среди которых было много греков и сирийцев) и даже не все коптские монахи разделяли воззрения Дамиана. Но дамианиты преобладали в исконных монашеских центрах, из которых происходят два главных памятника той части полемики, которая связывалась с Иисусовой молитвой: анонимное поучение против еретиков (рукопись Белого монастыря; по моей датировке, текст конца VI в.)[152] и надпись внутри молитвенной ниши в Келлиях, приблизительно, второй четверти VII в., воспроизводящая текст апофтегмы, известной (в несколько иной редакции) в арабском собрании Рай отцов.[153] Оба названных текста защищают молитву именем Иисусовым против тех, кто отвергает ее на том основании, будто молящиеся таким образом отказываются молиться Отцу и Духу. Защитники Иисусовой молитвы настаивают на том, что через имя Иисус они обращаются ко всей — нераздельной — Св. Троице. Это могло бы звучать православно, если бы не дамианитский контекст всей полемики. О том, что при этом подразумевалось в дамианизме, дает подробное представление упомянутый полемический трактат. Там, в частности, сказано: «...произнося Иисус, мы именуем единосущную Троицу», — а разъяснено это так: «...ибо Сын ни в чем не отличен от Отца, нижé Отец (от Сына). Сын — это также Дух <...>». Быть может, в монастыре в Эсне в верхнем Египте, среди многочисленных надписей которого (датируемых интервалом с 550 по 630 гг.) совсем нет молитв именем Иисусовым, но зато много раз встречаются обращения ко Св. Троице, когда-то имели прибежище коптские противники дамианизма...

После всего сказанного нас не удивит тот факт, что ни в несторианстве, ни в сирийском монофизитстве формула Иисусовой молитвы принята не была. Она находила распространение только в православном мiре и в сфере влияния Коптской церкви (в частности, в Эфиопии).

 

2.2.4    Учение отцов Скита: под благодатию Евангелия — вслед за Авраамом

Теперь мы опять вернемся к главному богословскому вопросу. Когда-то (разд. 2.2) мы формулировали его так: в чем смысл монашества? Сейчас, однако, он сводится к другому вопросу: где граница между Ветхим и Новым Заветом? — Мы уже видели, что в Новом Завете оказались и Авраам, и другие «ветхозаветные» праведники, но, в то же время, похоже, что не оказались — очень многие крещеные христиане. Такое впечатление мы выносим из уже прочитанных наставлений египетских отцов, и именно его мы теперь должны проверить, в который раз обращаясь, вместе с нашим Вергилием — св. Иоанном Кассианом — к Отцам Скита.

Этому вопросу посвящена большая часть Собеседования 21, в котором авва Феона рассказывает о тех наставлениях, которые он сам получил когда-то в молодости от аввы Иоанна, прибавляя к ним нечто и от себя.

 

Будущий авва Феона — в то время женатый молодой человек — вместе с другими мiрянами пришел в Скит, чтобы пожертвовать десятину от урожая. В ответ авва Иоанн, тогдашний эконом Скита, предложил им духовное поучение: «Утешаюсь, любезнейшия дети, благочестивою щедростию ваших подарков, и усердное это приношение, распоряжение которым мне вверено, я с благодарностию принимаю, потому что вы с верою приносите мне начатки и десятины, имеющие послужить в пользу бедных, как благоприятную Господу жертву. Вы уверены, что этим приношением обильно будет благословлена и полнота плодов и всего имущества, из которого это жертвуете для Господа, и что вы по вере в эту заповедь даже и в этом веке будете наделены многоразличным изобилием всех благ <...>. Верно совершая это благочестивое приношение, знайте, что вы исполнили правду ветхого закона, под которым тогда состоявшие и преступавшие его неизбежно становились виновными, да и исполнившие его не могли достигнуть совершенства» (21, 2). Но не так поступали праведные: «<...> Ибо праведные, которым закон не положен (1 Тим. 1, 9), не состоят под законом; это доказывается тем, что они не только исполняют оправдания закона, но стараются даже превзойти, и благочестие их бывает больше повеления закона, и оно (благочестие), с преизбытком соблюдая заповеди, добровольное прибавляет к должному» (21, 3). «Так мы читаем, что Авраам превзошел заповеди будущего закона», отказавшись взять что бы то ни было из захваченной им добычи содомской (Быт. 14, 22–23); подобным же образом не пользуясь даже дозволенным по закону, вели себя Давид и Елисей, а также отказавшиеся от законного супружества ради девства Илия и Иеремия — не говоря уже о рехавитах (сынах Ионадава сына Рехава: Иерем. 35, особ. ст. 6–7 и 19, которые считались в ту эпоху одним из основных примерах почти совершенного монашеского жития еще в Ветхом Завете[154]).

(Преп. Иоанн Кассиан. Собеседования, 21, 4; пер. еп. Петра с небольшими изменениями).

 

Где же оказывались все эти люди, превозшедшие требования ветхого Закона? — «Под благодатию Евангелия». Зато многие христиане так и остались «под страхом закона»:

«Посему теперь находится в нашей власти — состоять ли под благодатию Евангелия, или под страхом закона. <...> Превосходящих закон воспринимает благодать Христова, а низших закон удерживает как своих должников и повинных ему. Ибо виновный против заповедей закона никак не может достигнуть евангельского совершенства, хотя бы и хвалился, что он христианин и освобожден благодатию Господа, но напрасно. Ибо надобно считать еще состоящим под законом не только того, кто отказывается исполнять заповеди закона, но и того, кто довольствуется только соблюдением повелений закона, и вовсе не приносит плодов достойных звания и благодати Христовой, в котором (звании) не говорится: приноси Господу Богу твоему десятины твои и начатки (Втор. 12, 6), но — иди, продаждь имение твое и даждь нищым: и имети имаши сокровище на небеси: и гряди вслед Мене (Мф. 19, 21) <...>»

(Там же, 21, 7; пер. еп. Петра).

 

Именно это и делали ветхозаветные праведники:

«Все эти [т. е. Авраам, Давид, Илия, Иеремия, «Елисей и благочестивые мужи одинакового с ним расположения», рехавиты], не довольствуясь приношением десятины из своих приобретений, но отвергая и самые добычи, приносили Богу преимущественно самих себя и свои души <...>».

(Там же, 21, 4; пер. еп. Петра).

 

Исполнение Закона избавляет от мук, временных и вечных, и поэтому оно требуется от всех. Но награду сторицею (Мф. 19, 29; весь этот стих приводится св. Иоанном) в Царствии Небесном обещает только следование Евангелию — и это уже предъявляется не в качестве требования с угрозами, но в качестве призыва с обетованиями (там же, 21, 5).

«Итак евангельское слово как сильных возводит на высоту совершенства, так и немощным не попускает опускаться низко; совершенным воздает полноту блаженства, а немощным дарует прощение. Закон исполняющих его заповеди поместил как бы в некоторой середине между тем и другим воздаянием, то есть наградою и наказанием, — насколько удаляет от осуждения преступников, настолько же отлучает и от славы совершенных. Как эта доля низка и как жалка, это можете видеть из сравнения состояния настоящей жизни, в которой считается самым жалким тот, кто только о том старается и трудится, чтобы только не считаться виновным между почетными людьми, а не богатым, почетным и славным». (Там же, 21, 6).

 

Итак, пребывание «в благодати Христовой» не зависит от времени, когда человек живет, — до или после плотского Христова пришествия.[155] Зато оно полностью зависит от личного выбора.

Граница между Ветхим и Новым Заветами преодолевается только свободной волей человека, — когда он избирает то, чего Бог не требует, но только советует.

На этой мысли следует несколько задержать наше внимание.

2.2.4.1    Закон — повелевает, благодать — советует

Итак, свобода и оказывается границей между жизнью под законом и жизнью в благодати евангельской. — Мы увидим, что это учение было принято далеко за пределами Египта.

 

«Ибо как могут быть причастниками евангельской благодати те, которые небрегут исполнять даже и более легкие заповеди закона? О легкости их свидетельствуют и повелительные слова законодателя, так что угрожается проклятием не исполняющим: проклят, иже не пребудет во всех словесех закона сего, еже творити я (Втор. 27, 26); а в Евангелии говорится о высоте и превосходстве заповедей: могий вместити да вместит [Мф. 19, 12; сказано о скопцах... Царствия ради Небеснаго]. Там принудительное побуждение законодателя показывает малость заповедей <...>, а здесь величие возвышенных заповедей означается самым условием не столько повелевающего, сколько советующего: аще хощеши совершен быти, то делай то или это (Мф. 19, 21). Там Моисей на отказывающихся возлагает неотрицаемую тяжесть; здесь Павел подает только совет желающим, стремящимся к совершенству (ср.: 1 Кор. 7, 25 и 40). Ибо не должно заповедывать вообще и, так сказать, обязательно требовать от всех то, что по причине дивной высоты не может быть достигнуто всеми; но преимущественно возбуждаются все советом и благодатию, так что большие могут увенчаться добродетелию совершенства, а малые, которые не могут исполнить меру возраста исполнения Христова (Еф. 4, 13), как будто остаются в неизвестности, будучи закрываемы светом больших, как звезд; однакож от мрака проклятий, существующих в законе, они свободны, не обрекаются на поражение настоящими бедствиями, не подвергаются вечному мучению. Итак Христос никого необходимою заповедию не принуждает к достижению верха добродетелей, но призывает желающих по свободному произволению, пользою совета воспламеняет желание совершенства. Ибо где заповедь, там необходимость; а где необходимость, там и трудность; где трудность, там и нерадение; где нерадение, там и грех; а где грех, там и наказание. <...>»

(Там же, 21, 5; пер. еп. Петра с небольшими изм.).

 

Главная мысль этого отрывка: девство и безбрачие — это «совет», а не «заповедь», но только советы и ведут в меру возраста исполнения Христова, то же, что заповедуется обязательно для всех (даже тогда, когда заповеди Моисеевы повторяет Христос — как в Мф. 19), — это избавляет от наказания за грехи, но это не Евангелие, а закон.[156] Мы опять пришли к учению о безбрачии как норме христианской жизни — при том, что сама эта жизнь, в согласии с Новым Заветом, общеобязательной нормой не является.

2.2.4.2    От закона брака к благодати девства — в одной отдельно взятой судьбе

Вернувшись домой после этого наставления аввы Иоанна, будущий авва Феона начал убеждать свою супругу, чтобы они «<...> вместе послужили Богу в чистоте и святости, говоря, что обращение к лучшей жизни никак не должно откладывать; потому что суетная надежда на незрелый возраст не избавляет от необходимости нечаянной смерти, которая младенцев, отроков, юношей похищает так же, как и старцев» (там же, 21, 8), — но тщетно. Нельзя сказать, чтобы и у супруги совсем не нашлось аргументов в пользу противоположной точки зрения. Она

 

«<...> говорила, что она в своем цветущем возрасте не может совершенно воздерживаться от супружеского утешения, и потому если оставленная им сделает какой-нибудь порок, — это надобно приписать больше тому, кто расторг узы супружества <...>». (Там же, 21, 9; пер. еп. Петра).

 

Надо заметить, что аргументация супруги аввы Феоны была недалека от доводов ее куда более уважаемого современника — св. Иоанна Златоуста:

 «Та, которая воздерживается против воли мужа, не только лишится награды за воздержание, но даст ответ за его прелюбодеяние, и ответ более строгий, чем он сам. Почему? Потому, что она лишает его законного совокупления, низвергает его в бездну распутства. Если она не имеет права делать это и на короткое время без его согласия, то какое прощение может получить она, постоянно лишая его этого утешения? Но что, скажешь, может быть тяжелее этой необходимости и угрозы? И я говорю то же самое. Для чего же ты подвергаешь себя такой необходимости? Это должно было обдумать до брака, а не после брака. <...> однажды связанному (браком) не следует разрывать его, ибо это влечет за собою много скорбей».

(Св. Иоанн Златоуст, О девстве, 48; пер. СПбДА[157]).

 

Св. Иоанн Златоуст вполне разделял общее святоотеческое убеждение в том, что именно жизнь безбрачная соответствует призванию Нового Завета (см. ниже, разд. 2.2.6),  но, как видим, пастырский подход у него был другой: его рекомендации мiрянам[158] существенно отличались от рекомендаций скитских отцов — хотя и те обращались именно к мiрянам. Бесполезно гадать, насколько это различие рекомендаций следовало из различия между самими мiрянами — с одной стороны, привыкшими во всем ориентироваться на монахов благочестивыми египетскими крестьянами, и, с другой стороны, — у св. Иоанна Златоуста — антиохийской и константинопольской толпой, которую с трудом удавалось удерживать от наиболее грубых бесчинств.

Несовпадения взглядов святых в вопросах пастырских нам уже встречались: мы видели, как аскетические идеалы св. Василия Великого приводили его — на практике, но отнюдь не в теории! — к отрицанию пустынножительства. Тем не менее, св. Василий Великий не имел основания объявить вообще несовместимым с принадлежностью к Церкви тот род жизни, который казался ему чрезмерно рискованным. Так же и св. Иоанн Златоуст отнюдь не утверждает, что оставление супруга или супруги ради воздержания, само по себе, является отпадением от Церкви.[159] В вопросе о расторжимости брака ради воздержания позиция св. Василия была противоположной Златоустовой, и именно она стала общецерковной нормой. Итак, при всем взаимном согласии «теоретическом», то есть относящемся к области догматики, святые подчас противоречат друг другу в вопросах пастырской практики. В подобных вопросах любое решение неизбежно сопряжено с риском, так что абсолютные запреты, равно как и одинаковые для всех безусловные рекомендации, тут обыкновенно неприменимы.

Поэтому будем готовы выслушать возражения — когда-то адресованные молодым аввой Феоной его жене, а теперь, в передаче св. Иоанна Кассиана, уже переадресованные — причем, как специально пояснит преп. Иоанн, от имени всех египетских отцов — западному окружению самого св. Иоанна Кассиана.

Тут уместно напомнить о близкой дружбе, связывавшей Иоанна Кассиана и его друга Германа со св. Иоанном Златоустом (который даже посвятил св. Иоанна Кассиана в диаконы). Как увидим, ни духовный авторитет Златоуста, ни близкие личные отношения с ним, ни даже репутация «умеренного», которую св. Иоанн Кассиан стяжал у большинства современных ученых по контрасту с «впадающим в крайности» блаж. Иеронимом, не помешают ученику египетских подвижников выступить на стороне преобладающей церковной традиции.

Вот что ответил будущий авва Феона своей жене:

«<...> из-за медлительности ленивых и нерадивых не должно останавливаться подвижным и ревностным, так как правильнее было бы, чтобы беспечные возбуждались впереди текущими, нежели чтобы поспешающие задерживались отстающими. Потому, говорил, он <...> лучше желает спастись даже с потерею одного члена (Мф. 18, 8–9), и как бы убогим войти в царство небесное, нежели с здоровым телом быть осужденным. К сему присоединил еще и это, говоря: если Моисей по жестокосердию дозволил отпускать жен (Мф. 19, 8–9), то почему не допустить этого Христу по желанию чистоты, особенно когда тот же Господь между прочими расположениями, то есть к отцам, матерям, сыновьям, которым не только закон, но и Сам Он повелел оказывать уважение, однакож определил, чтобы за Его имя и по желанию совершенства не просто только пренебрегали, но и возненавидели их (Лк. 14, 26), присоединяет к ним также и имя жен, говоря: всяк, иже оставит дом, или братию, или сестры, или отца, или матерь, или жену, или чада, или села, имене Моего ради, сторицею приимет и живот вечный наследит (Мф. 19, 29). Итак, Он не дозволяет ничего сравнивать с тем совершенством, которое проповедует, так что отрешает и от той привязанности к отцу и матери, которая составляет первую заповедь в обетовании <...>; заповедует из любви к Нему отвергать эту привязанность. Итак, очевидно, евангельское слово как осуждает разрывающих супружеские узы не за порок прелюбодеяния, так по любви ко Христу и по желанию чистоты отвергшим плотское иго обещает даже сторичную награду. Посему если это возможно, чтобы ты, взявшись наконец за разум, склонилась на вожделенную для меня сторону, то есть чтобы служа Господу, мы вместе избежали мучения геенны, — я не отвергаю супружеской любви, даже еще с большею любезностию объемлю; <...> не отлучаю от себя того, кого Господь сочетал со мною по закону первобытного состояния, если только ты сама такова, какою Творец желал тебе быть».

(Собеседования 21, 9; пер. еп. Петра).

 

— Нерасторжимость брака существует постольку, поскольку супруги живут в соответствии с волей Божией — «по закону первобытного состояния», — то есть не под властию плотских страстей. В противном же случае, — продолжает авва Феона, —

«Если же ты хочешь быть мне не на помощь, а на обольщение, больше желаешь оказывать пособие не мне, а врагу, и таинству брака присвояешь ту принадлежность, чтобы ты, лишив себя предлагаемого спасения, отвлекла даже и меня от последования за Спасителем, то я так мужественно возьмусь за изречение, произнесенное устами аввы Иоанна, даже Христа, что никакое плотское пристрастие не может отвлечь меня от духовного блага. Ибо кто, говорит Он, не возненавидит отца своего и матерь, и жену и чад, и братию и сестр, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик (Лк. 14, 26)». Когда все эти увещания не помогли, «<...> блаженный Феона сказал: если я не могу отвлечь тебя от смерти, и ты не отлучишь меня от Христа, то для меня безопаснее иметь развод с человеком, нежели с Богом».

(Там же).

 

О судьбе бывшей жены аввы Феоны мы больше ничего не узнáем. Что же до самого аввы, то

«<...> при содействии благодати Божией он тотчас приступил к исполнению своего определения, не допустил горячему своему желанию охладеть от некоторой медлительности, — поспешно оставив все мiрское имущество, ушел в монастырь. Здесь в короткое время он просиял таким блеском святости и смирения <...>», что был впоследствии избран на должность эконома, которую когда-то занимал авва Иоанн.

(Там же).

 

Не стоит делать особенно далеко идущих выводов из того, что авва Феона сравнивает брак между благочестивыми, по-видимому, христианами со смертью, — здесь ведь речь идет не столько о браке как таковом, сколько именно о «супружеском утешении» (см. выше, слова супруги аввы Феоны: Собеседования 21, 9), то есть удовлетворении блудной страсти, хотя бы и ограниченном. Даже св. Иоанн Златоуст не видел в этом ничего здорового, когда он уподоблял брак лекарству[160]... А всякое нездоровье, если его не лечить, ведет к смерти. Спорить можно только о методах лечения.

Пастырская позиция аввы Феоны обосновывалась также и в Собеседовании  17, гл. 16 («Из-за соблазна слабых не должно изменять истину Св. Писания»), аввой Иосифом:

«Не могут не быть поводы и причины к погибели тех, которые имеют погибнуть, даже которые желают погибнуть. <...> И потому мы, под предлогом неверия других, не должны отвергать распоряжения пророков и святых, о которых упоминает Св. Писание, чтобы, думая прикрыть их немощи, нам не допустить не ложь только, а святотатство; но нам должно признавать их, согласно с историею [т. е. именно так, как о том повествуется], и объяснять, как благочестиво было сделано ими. Впрочем для развращенных не устранится повод ко лжи, если истину того, что мы намерены сказать или сказали, мы и постарались бы вовсе отвергнуть или умалить аллегорическим толкованием. Ибо достоверность этих свидетельств какой вред сделает тем, для которых достаточно одного развращения воли?» (Пер. еп. Петра с изм.)

 

— Тем, для кого «достаточно одного развращения (их собственной) воли», не может повредить истина Писания; они всегда найдут для себя предлог, чтобы избрать погибель.

Мы уделили столько внимания истории аввы Феоны только потому, что она являет пример обращения крещеного христианина от жизни ветхозаветной к новозаветной. Именно богословская тема Нового Завета находится в центре нашего внимания. В том, что обращение такого рода никак не вступало в противоречие с традициями египетского монашества, убедиться нетрудно. Однако, мы уже видели, что в церкви того времени раздавались и иные голоса. Собственно говоря, именно ради них св. Иоанн Кассиан стал столь настойчиво прибегать к авторитету египетских подвижников. Сильнее всего эти голоса звучали на Западе, для которого и писал св. Иоанн Кассиан.

2.2.5    На западном фронте: война с общественным мнением и римским правом

Поэтому, рассказав историю аввы Феоны, св. Иоанн Кассиан оправдывается:

«Никто не должен думать, что мы это написали для возбуждения разводов с супругами; мы не только нисколько не осуждаем супружества, даже последуя апостольскому изречению, говорим: честна женитва во всех, и ложе нескверно (Евр. 13, 4); но для того написали, чтобы читателю показать начало обращения, когда такой муж посвятил себя Богу. У него (читателя) прошу того благоснисхождения, чтобы, понравится ли ему это, или не понравится, считая меня чуждым клеветы, за это дело похвалил или порицал виновника его. А как я не свое мнение выразил об этом деле, то справедливость требует, чтобы, как я не ищу себе никакой похвалы от тех, которые похвалят это дело, так не подвергали меня порицанию и те, которые не одобрят этого. Итак, пусть всякий, как мы сказали, имеет свое суждение об этом;»

 

— Тут автору было бы впору остановиться — если бы сам для себя он не знал, какое же суждение правильное. Однако, он продолжает:

«но убеждаю строгость своего суждения умерять так, чтобы не считать его справедливее и святее суда божественного,»

 

— Вот неожиданность! Оказывается, каждый волен иметь собственное мнение, но есть еще — точно известный! — суд Божий, против которого, по скромному и вполне личному мнению автора, лучше не спорить. Вот он:

 

«по которому дарованы ему (Феоне) знамения даже апостольских добродетелей; я умалчиваю о мнении стольких отцев, которые поступок его не только нисколько не порицали, но явно восхваляли даже до того, что избранием в экономы предпочли его великим и высоким мужам. Думаю, что непогрешительно суждение духовных мужей, одобренное Богом и подтвержденное столь удивительными знамениями, как сказано выше».

(Собеседования 21, 10; пер. еп. Петра).

 

Что же за обстановка сложилась на христианском Западе, если «суд Божий» мог быть выслушан там не иначе, как после столь дипломатичного предисловия?

Незадолго до св. Иоанна Кассиана западным отцам приходилось бороться с обычаем выдавать детей замуж по воле родителей, независимо от их желания. Родители в римских семьях нередко составляли самое главное препятствие к сохранению девства. В течение IV в. еще действовали и даже вводились вновь римские законы, подвергавшие дополнительному налогообложению и социальной дискриминации тех, кто живет одиноко, — чем для лиц брачного возраста затруднялось даже пребывание во вдовстве. Христианским пастырям все это давало особенно серьезные поводы пытаться заставить мiрян, особенно родителей, задуматься о смысле и истинной цене девства.

Западные проповедники могли тут опереться на традицию, успешно развивавшуюся на Востоке еще с начала IV в., со времен св. Константина Великого. Наиболее распространенной формой девственной жизни тогда все еще оставалось не монашество, а жизнь в семье. Только при невозможности продолжать жить в родительском доме деве могли рекомендовать жить с другой девой[161] (но, конечно, не с молодым человеком, хотя бы и такой же аскетической настроенности; аскетическая и каноническая литература IV в. переполнена борьбой с последним злоупотреблением[162]).

Не имея возможности заниматься обозрением всей подобной аскетической проблематики, мы остановимся лишь на одном эпизоде, относящемся к деятельности св. Амвросия Медиоланского (340—397). Оказавшись в центре нескольких острых конфликтов с родителями дев, он был вынужден достаточно полно разъяснить отношение девства к самому понятию христианства.[163] Мы найдем у св. Амвросия развернутую концепцию, а не только беглые замечания. В то же время, обратиться к св. Амвросию хорошо потому, что этого святого отца никто не решается обвинять в «крайностях» его последователей — блаженных Иеронима (для которого св. Амвросий был как бы последним, перед ним самим, звеном собственно западной аскетической традиции[164]) и Августина (которого св. Амвросий крестил). Поэтому чтение св. Амвросия имеет то преимущество, что иные аскетические положения, легко называемые «крайностями», когда они встречаются у блаж. Иеронима, будет необходимо признать общим воззрением Западной Церкви, когда они же встретятся у св. Амвросия.[165]

Вот уже хорошо знакомая — и самая важная в отношении богословском — тема различия между Ветхим и Новым Заветами:

 

«Итак, брак честен, но безбрачие достопочтеннее <...>. Итак, (безбрачие) не налагается [imponitur — не дается в качестве обязанности], а предпочитается (praeponitur). Поэтому и Апостол прекрасно сказал: О девах же повеления Господня не имам, совет же даю (1 Кор. 7, 25). И в самом деле, заповедь дается подчиненным, а совет друзьям. Где заповедь — там Закон; где совет — там Благодать (gratia). Заповедь существует для того, чтобы возвратить к естеству (ad naturam), совет же — чтобы призвать к благодати (ad gratiam). Поэтому для иудеев был дан Закон, Благодать же была соблюдена для избранных.»

(Св. Амвросий Медиоланский. О вдовицах, 12, 72; пер. А. Вознесенского с небольшими изм.)

 

Итак, и св. Амвросий, соглашаясь с тем, что девство не является обязательным для всех, считает, тем не менее, что жизнь в браке — это продолжение жизни под Ветхим Законом, и только жизнь девственная (не в узко-физиологическом смысле — поэтому возможная и для вдов, к которым он в данном случае обращается) есть реальная жизнь в благодати Нового Завета: «где заповедь — там Закон; где совет — там Благодать». Он продолжает эту мысль толкованием наиболее известного евангельского примера:

 

«Вот тебе разница между повелением и советом, особенно если ты припомнишь того, которому в Евангелии сначала заповедуется (Мф. 19, 18 и сл.) не убивать, не прелюбодействовать, не лжесвидетельствовать. В самом деле, там уже повеление, где есть наказание за грех. И вот, когда (юноша) напомнил, что он исполнил повеления Закона, то ему дается совет: все продать и следовать за Господом; и именно это ему не приказывалось в форме повеления, а только предлагалось в качестве совета. Собственно существуют две формы повеления (praecepti): повелевательная (praeceptiva) и добровольная (voluntaria). Поэтому и Господь в одном случае говорит: не убий, — здесь Он повелевает безусловно; а в другом выражается так: аще хощеши совершен быти, продаждь все имение твое (Мф. 19, 21).

(Там же 12, 73; пер. А. Вознесенского с изм.)

 

— Даже и примеры у св. Амвросия те же самые, что мы видели у скитских старцев — собеседников св. Иоанна Кассиана. Мы процитировали лишь то место, где свобода следования совету о девственной жизни напрямую определена как свобода евангельская и противопоставлена несвободе брака как несвободе именно ветхозаветной. Как правило, св. Амвросий не делает такого разъяснения, но тема девства как подлинной духовной свободы у него — едва ли не главная во всей аскетике.[166] Думаю, что теперь нам нетрудно сказать, почему это так: потому что и на Западе, как и на Востоке, жизнью по Новому Завету, то есть жизнью подлинно христианской, считали не исполнение одних заповедей Закона, от которых Христос, как известно, не убавил даже иоты (Мф. 5, 18), но исполнение именно того, что Господь и апостолы называли «советом», и от чего как от необязательного и тогда уже отмахивались мiролюбцы...

Само собой разумеется, что и блаженные Иероним с Августином принимали такую же позицию. Августина мы уже цитировали (прим. 202). Остается блаж. Иероним. Вот одно из характерных мест — Послание 22, к Евстохии, 20—21 (384 г.):

«О девах, говорит Апостол, повеления Господня не имам (1 Кор. 7, 25). Почему так? Потому, что Апостол и сам пребывал в девстве не по повелению, а по собственной воле. <...> Если бы девство было заповедано, то брак казался бы отвергнутым <...>. В Ветхом Завете иное было благополучие <...>. Тогда мiр был пуст, и, за исключением прообразов, все благословение заключалось в детях. <...> Как скоро Сын Божий сошел на землю, Он собрал Себе новое семейство, чтобы, принимавший поклонение от ангелов на небе, имел ангелов и на земле. <...> Тогда в первый раз было услышано: иже хощет по Мне ити, да отвержется себе, и вузмет крест свой, и по Мне грядет (Мр. 8, 34). Никакой воин не идет с женою на сражение[167] <...>» (Пер. КДА).

 

«Новое семейство», которое одно только и соответствует Новому Завету, — мы уже читали об этом у наставников пахомиева общежития.

Итак, при всей — огромной — разности условий в монашеском Египте и на римско-языческом Западе, христиане и там, и там одинаково понимали отношение жизни девственной к Новому Завету, одинаково — и именно так, как их предшественники на рубеже III и IV вв. и еще раньше, — считали мiрскую жизнь по заповедям жизнью хотя и спасительной, но не евангельской, а ветхозаветной. Столь же единодушны они были в признании новозаветной жизни еще прежде плотского Христова пришествия — у тех святых Ветхозаветной Церкви, которые превзошли Закон Моисеев и закон естественный.

2.2.6    Святитель Иоанн Златоуст: оппонент египетскому монашеству?

Итак, мы увидели, что во всей вселенной, на Востоке и на Западе, Церковь исповедывала одно и то же учение о различии между жизнью по Ветхому и жизнью по Новому Завету: первой соответствовала жизнь мiрян (собственно, всех немонахов: клирики и большинство епископов жили такой же жизнью семейных людей), второй — монашество. Но тут читатели новейших писателей о святых отцах немедленно возразят: а как же Иоанн Златоуст?!

Иоанн Златоуст — «так же». Тут бы нам в самую пору, приведя для примера одну-две цитаты из святого отца, сослаться на специальное исследование, посвященное его аскетическим воззрениям. Тем более, что такие исследования существуют... Но не тут-то было: фигура Иоанна Златоуста оказалась слишком «знаковой» для людей, слишком нетерпеливо ищущих в патристике ответы на волнующие их вопросы современности. Я и сам уверен, что такие ответы в патристике есть. Однако, процедура поиска должна быть корректной: Отцы отвечали на вопросы своего времени, и поэтому первым шагом должно быть не задавание им наших вопросов — а методичная реконструкция их собственных как ответов, так и самих вопросов. Только тогда мы сможем представить себе реальность церковного опыта, из которого исходили Отцы, а затем уже обратиться к этой реальности с собственными вопросами... Впрочем, последнее — это дело уже не научной, а богословской работы.

Итак, аскетические представления св. Иоанна Златоуста — вопрос достаточно сложный. Сложный не столько сам по себе, сколько потому, что за последние сто с небольшим лет изрядно запутан самими учеными. Обойти его мы не можем, поскольку именно из св. Иоанна делают главного оппонента «монашескому» богословию египетских и других отцов. Противопоставление св. Иоанна Златоуста монашескому Египту находит, как будто бы, косвенное подтверждение в общеизвестном факте — в том, что именно лидер египетской церковной и монашеской «партии» — «блаженный апа Феофил» патериковых рассказов[168] — оказался главным гонителем Златоуста.

Если история конфликтов, приведших к ссылке св. Иоанна Златоуста, сегодня довольно успешно проясняется,[169] то вопросу об усмотренном историками конфликте между аскетическими воззрениями Златоуста и мнением большинства его современников повезло гораздо меньше. Тут всё еще повторяют историографические штампы прошлого века, главный из которых — противопоставление более ранних аскетических трактатов святого отца его же более поздним экзегетическим проповедям, приводящее к выводу о, якобы, перемене в аскетических воззрениях Златоуста после того, как он стал пресвитером и оказался вынужден проповедовать для мiрских людей. Примечательно, что штампы оказались столь живучи не из-за недостатка обращения непосредственно к текстам святого отца, а только из-за отсутствия адекватной методологии анализа (если угодно, «экзегетики») его текстов. Поэтому мы, за недостатком места, поговорим только о самом важном — о методологии. Выбор правильной, как надеется автор этих строк, методологии «извлечения» собственных воззрений Златоуста из его проповедей к мiрянам позволит нам хотя и начерно, но, в общем, верно представить себе общую систему его воззрений, которую желающие смогут впоследствии уточнить и детализировать.

2.2.6.1    Экскурс в историографию[170]

Впрочем, прежде, чем предлагать собственную методологию, мы поговорим о другой — той, на которой основаны едва ли не все существующие до сих пор исследования о Златоусте. Кому-то наш экскурс покажется слишком долгим. У таких читателей я прошу извинения и обосновываю свою просьбу только одним: фактически, мы таким образом проследим жизнь тех самых идей, которые наиболее затрудняют понимание монашества современным обществом, в том числе и научным сообществом. Поэтому почему бы нам не посвятить специальный очерк тому, что мешает понять монашество?

Как ни странно, современная академическая патрология, так много внимания уделяющая великим современникам Златоуста, далеко не в такой же мере проявляет интерес к нему самому. Монографии, вышедшие до 1950-х гг., несмотря на всю их подробность, совершенно устарели методологически.[171] Устарел даже не способ разрешения какой-нибудь частной проблемы, а метод патрологического исследования как таковой: то, что там принималось за доказательство, по современным меркам отнюдь не является таковым... Сегодня требовалась бы реконструкция идей св. Иоанна в том реальном контексте, в котором они возникли, на фоне тех авторов, которые обладали в его среде тем или иным авторитетом, — а вовсе не в ряду авторов ΙΙΙ в. (вроде Климента Александрийского и Оригена) или, наоборот, позднейших веков (вплоть до постановлений Тридентского собора или «Догматического богословия» митрополита Макария Булгакова), среди которых творения св. Иоанна оказывались на книжных полках, но в чьем влиянии на св. Иоанна позволительно усомниться. До 1950-х гг. о «реальном» IV в., и особенно за пределами Каппадокийского кружка, сведения ученых были слишком отрывочными и часто недостоверными.

В последние десятилетия — начиная с 1970-х гг. — проявился новый всплеск интереса к воззрениям св. Иоанна на монашество, брак и другие близкие темы.[172] На сей раз, он был спровоцирован мiровоззренческими спорами, гремевшими на Западе, хотя и слабо отзывавшимися в России. Они повлияли и на науку, и на богословие, где теперь очень много говорят о «феминизме», «гендерных исследованиях» и т. п. Правда, настоящей академической патрологии всё это коснулось очень мало: филологи и историки, занимающиеся подробностями биографий и текстов Отцов и их современников, по-прежнему не интересуются новомодной проблематикой. А те, кто интересуются, — это либо представители историко-социологического подхода (как, например, Peter Brown[173]), либо теологи, полемизирующие против Отцов или, наоборот, пытающиеся опираться на них в полемике против слишком сильного богословского модернизма. Тех и других объединяет слабое — по меркам современной патрологии — знание исторического контекста: бывает, что одного или двух Отцов они читают внимательно — но для реконструкции исторического контекста их идей они вынуждены полагаться на чужие работы, без самостоятельного изучения источников. Естественно, что полученные таким образом выводы, сколько бы раз их потом ни цитировали историки общественных отношений или богословы, остаются за бортом классической патрологии.

Теперь скажем немного о конкретных примерах.

2.2.6.1.1    В эпоху конфессиональной патрологии

Итак, первый «всплеск» научного интереса к собственно аскетическим идеям св. Иоанна Златоуста пришелся на рубеж XIX и XX вв. и во многом был стимулирован подчеркнуто «неклерикальной» книгой французского автора, вскоре переведенной и на русский язык.[174] Характерно, что аскетические взгляды святого отца разбирались в ней в рамках главы «La famille» («Семья»).[175] Наблюдения внеконфессионального автора получили дальнейшую разработку как в католической, так и в православной историографии.[176]

Всех упомянутых авторов объединял одинаковый методологический подход к совокупности высказываний св. Иоанна Златоуста о девстве и браке, сохранившихся в его творениях, и именно этим подходом определяется до сих пор научный консенсус по данному вопросу.

Трактат св. Иоанна Златоуста О девстве (вместе с примыкающими к нему аскетическими произведениями)[177] противопоставляется концептуально его более поздним экзегетическим беседам с паствой.[178]

Вот как это делал православный автор, М. Григоревский (развивая мысли Пюша):[179] «Высказанное им [св. Иоанном в трактате О девстве] воззрение на брак, по сравнению с мыслями его о том же предмете в других творениях, является каким-то резким диссонансом. Сын благочестивой и достойной удивления Анфусы, так много обязанный ее нежному воспитательному влиянию, Златоуст употребляет резкие выражения о женщинах и выставляет девство идеалом жизни для всех христиан <...>». — Любопытно, что номинально православный автор забыл, что иного, кроме девства, идеала христианской жизни святоотеческое Предание и само Евангелие не указывают!

Какое же представление о браке можно тогда приписать «зрелому» Златоусту? См. там же:[180] «Догматическое сравнение супружеских отношений с отношениями Иисуса Христа и Церкви [Беседы на послание к Ефесянам, XX, 4; PG 62, 140; рус. пер., т. XI, кн. 1 (1905) 171–172. Но что в этом сравнении особенно «догматического»? Не традиционная ли это тема, восходящая еще к духовному истолкованию Песни Песней?] исключает всякую мысль о греховности супружеского союза, указывая, что чувственная похоть, хотя и имеет в браке место, но должна подчиняться духовно-разумным силам». Сделав это заявление — будто «чувственная похоть» должна как-то подчиняться разумным силам, но при этом не исчезать (какова тогда цель подобного подчинения?), — автор продолжает (с. 224): «И мы ничем иным, как только возникающим духовным [?!] сродством одной личности с другой можем объяснить, что зарождающееся чувство любви подчиняет себе ум и сердце человека <...>», так что человек, — продолжает Григоревский, — начинает идеализировать любимого.

Здесь уже целое «аскетическое» учение: образуется какое-то «духовное» «сродство» между двумя личностями, основанное на «чувственной похоти», но «похоти», находящейся в «подчиненном» состоянии по отношению к каким-то «духовно-разумным» силам, и это приводит к «подчинению ума и сердца человека» какому-то «чувству любви», искажающему реальное восприятие объекта этой любви в идеализацию. Идеализация, т. е. недостоверное восприятие, неожиданно оказалась тут точно на месте того дара рассуждения, т. е. именно разумного восприятия, о котором мы привыкли читать у более традиционных (и святых!) православных аскетических писателей. Нечего и говорить, что автор цитированного нами рассуждения не приводит никаких ссылок на святых отцов, хотя и предлагает его в качестве объяснения позиции Златоуста.

Но как же быть со смыслом христианского брака? Разве не прав Григоревский, считая высшей похвалой браку слова Златоуста: «Пользуйся браком умеренно, и ты будешь первым в царствии небесном и удостоишься всех благ»?[181] — Тут все дело в том, как понимать это «умеренно». Толкование Григоревского мы уже видели: для него речь идет об «умеренном» дозволении «похоти». Но мы лучше посмотрим, о чем шла речь у самого святого отца:

Златоуст начинает рассуждать о сравнительном удобстве исполнения разных добродетелей в зависимости от возраста. И, в частности, о юном говорит следующее: «Хотя похоть  (dðéèõìßá) в нем возбуждается сильнее, нежели в старце, но есть многое такое, что он может исполнить легче старца, и укрощать этого зверя. Что же это такое? Труды, чтение, всенощные бдения, посты.

Но, (скажете) для чего ты говоришь это нам, не монахам?» — Пожалуй, и во времена Григоревского (не говоря о наших) из всех возможных средств «укрощения» «похоти» мало кто отваживался рекомендовать именно молодым супругам «труды, чтение, всенощные бдения, посты». Но у Златоуста находится, что возразить:

«Скажите лучше Павлу, который говорит: бодрствующе во всяком терпении и молитве (Кол. 4, 2), который говорит: плоти угодия не творите в похоти (Рим. 8, 14); а он писал это не монахам только, но всем, живущим в городах. Разве мiрянин не должен ничем не отличаться от монаха, кроме одного только сожительства с женою? (Ìx ãNñ ¿ êïóìéê’ò “öÝëåé ôé h÷åéí ðëÝïí ôï™ ìïíÜæïíôïò, ~ ô’ ãõíáéêr óõíïéêåsí ìüíïí;) На это он имеет позволение, а на все прочее нет, но во всем должен поступать наравне с монахом (dî nóçò ô² ìïíÜæïíôé ðñÜôôåéí ášô’í ðñïóyêå). И блаженства Христовы изречены не монахам только; иначе все погибло бы во вселенной, и мы могли бы укорить Бога в жестокости. Если блаженства сказаны только для одних монахов, и мiрянину достигнуть их невозможно, то Он сам погубил всех; если в брачной жизни невозможно исполнить свойственное монахам, то всё исказилось и погибло, и стремящиеся к добродетели загнаны в угол[182]. Как будет честна женитва (Евр. 13, 1), если она служит нам таким препятствием? Что же следует сказать? Возможно, очень возможно и имеющим жен быть добродетельными, если пожелают. Каким образом? Если они, имея жен, будут, якоже не имущии, если не будут радоватися стяжаниям, если будут пользоваться мiром, как не пользующиеся (1 Кор. 7, 29–31). Если же некоторые находили в браке препятствие, то пусть они знают, что не брак служит препятствием, а произволение (ðñïáßñåóéò), злоупотребляющее браком, подобно как не вино производит пьянство, но злое произволение и неумеренное его употребление. Пользуйся браком умеренно, и ты будешь первым в царствии небесном[183] и вкусишь всех благ (ìåôN óõììåôñßáò ô² ãÜìv ÷ñ§, êár ðñï§ôïò dí ô† âáóéëåßu hów, êár ðÜíôùí Pðïëáýóåéò ô§í Pãáè§í), которых да сподобимся и все мы благодатию и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа <...>» [184]

Вот мы и прочитали об условии, которое, по Златоусту, делает брак подлинно христианским: жизнь, имеющая только одно отличие от жизни монашеской; мы прочитали также о смысле и цели христианского брака: жизнь, и вовсе не отличающаяся от безбрачной. Но Григоревский (и не он один) об этом почему-то умалчивает. Он все о своем, о девичьем... простите, о «чувстве любви»...

Вся монография М. Григоревского, обстоятельная и ценная во многих частностях, характеризуется одной чертой, столь присущей академической «богословской науке» дореволюционной России: за деревьями не видят леса — при хорошей разработке многих деталей совершенно не задумываются вопросить святых отцов о понятиях наиболее фундаментальных, и именно в них ошибаются наиболее жестоко...

В эпоху Григоревского большинство патрологических исследований были одновременно теологическими. А профессиональному теологу, особенно «старой школы», всегда бывало трудно противостоять соблазну «вписать» очередного святого отца в готовую у него заранее картину «православия». В дореволюционных русских духовных академиях «православие» изучали в курсах всевозможных «богословий» («догматического», «нравственного» и т. п.), а в курсе «патрологии» искали только исторических иллюстраций. Вред получался и для науки (которая, впрочем, и у других конфессий была не лучше) — она загромождалась необоснованными и даже наивными заключениями, — и, еще больше, для Православия: вместо того, чтобы учиться у святых отцов, едва ли не «проверяли» их самих на «соответствие» (правда, проверяющие чаще всего «подыгрывали» проверяемым)...

2.2.6.1.2    В эпоху размежевания науки и богословия

В нашу эпоху патрология и теология размежевались. Наука (патрология) имеет дело лишь с такими фактами, которые могут быть установлены независимо от веры ученого. Церковное Предание для нее существует лишь постольку, поскольку речь идет о жизни конкретных идей, текстов и людей. Понятие «учение Церкви» для нее не существует вообще. И правильно — потому что это понятие богословское. Установить отношение отдельного святого отца или отдельной мысли к учению Церкви — это тоже задача богословия. Добродетели ученого — совсем не то, за что подается дар богословского разумения, а наука не должна превращаться в «богословие с черного хода», позволяющее самым ученым сравняться с самыми святыми. Наука — не более, чем инструмент, вроде микроскопа и телескопа, позволяющий увидеть в текстах и фактах то, что невозможно увидеть невооруженным глазом. Она во много раз увеличивает количество доступной информации, но, на уровне богословском, ничего не дает для ее осмысления.

Это не запрещает и в нашу эпоху писать книги одновременно патрологические и теологические — при условии, что два разных подхода не будут смешиваться. Именно в таком жанре была написана современная монография о воззрениях св. Иоанна Златоуста на монашество, брак, роль женщины и связанные со всем этим темы.[185] Как ни странно, ее автор, Дэвид Форд, не упоминает своих предшественников — тех, о которых у нас только что шла речь, — но это не мешает ему продолжать их идеи в новом интеллектуальном контексте.

Этот контекст определяется расхожими (на Западе) обвинениями отцов Церкви в «женоненавистничестве». Форд отдает себе отчет, что довольно длинный ряд мыслей святых отцов должен представляться именно так современным феминисткам и их либерально-протестантским союзникам, но пытается внести очень существенное уточнение. По его мнению, за подобную репутацию святых отцов несут ответственность, прежде всего, отцы западные, тогда как на Востоке преобладала другая тенденция — отличающаяся признанием какого-то «положительного смысла» (с духовной точки зрения) «человеческой сексуальности» и, следовательно, специфической роли женщины. Как бы малограмотно ни выглядели научные обобщения Форда,[186] он совершенно прав, полагая, что именно вопрос о смысле сексуальных отношений как таковых и является центральным для всей изучаемой им проблематики.[187] Он удивляется, что до сих пор так мало ученых обращали внимание на столь важное «различие» между Востоком и Западом[188]... Если говорить об ученых, то предшественников у Форда, пожалуй что, не было вовсе.[189] Но тут надо говорить вовсе не об ученых — а о «социальном заказе». В эпоху Григоревского все это скорее подразумевалось, чем высказывалось; в наше время уже никто не скромничает. Как сто лет назад, так и сейчас требуется найти у святых отцов христианское оправдание «обыкновенного» понимания брака, то есть понимания такого, в котором удовольствие от собственно сексуальных отношений признавалось бы не признаком болезни, неизбежным последствием которой станет физическая смерть, а чем-то едва ли не духовно значимым...

Книга Форда остается, несмотря на все ее недостатки, чрезвычайно полезным и старательно выполненным обзором мнений св. Иоанна Златоуста по многим вопросам, особенно касающимся роли женщины в семье, Церкви и обществе. Но, как и Григоревский, он слишком поспешен в экстраполяции своих собственных фундаментальных воззрений на представления святого отца.

С одной стороны, Форд замечает о Златоусте: «There is also no hint here of the Origenistic idea that human sexuality was only created at the Fall» (с. 47, note 34). По Форду, Златоуст в своих не слишком «ранних» произведениях утверждал существование какого-то «подлинного (сексуального) удовольствия» — стремление к которому дано нам от Бога (к этому тезису Форда мы вернемся очень скоро). Действительно, если говорить о разделении полов, то не только Златоуст, а и все святые отцы, включая даже Григория Нисского, признают, в отличие от Оригена, что оно имело место еще прежде грехопадения. Но Форд, говоря о «sexuality», имеет в виду не разделение полов как таковое, а именно удовольствие, которое можно из этого извлечь путем определенных манипуляций. С другой стороны, согласно самому же Форду, и Златоуст всегда утверждал, что в Раю никаких сексуальных отношений не было (с. 78–80). Тогда выходит, что то ли Златоуст, то ли (скорее всего) Форд открывает нам совершенно новую сторону жизни Прародителей в Раю: для них это было место неудовлетворенных сексуальных желаний! — Возникает сильный соблазн рекомендовать какому-нибудь чуть более либеральному последователю Форда вывести отсюда новую версию истории грехопадения... и заодно задуматься, подходит ли для современного «православного либерала» жизнь в Раю... Сами мы разработать эти идеи не можем: нас ожидает более рутинная работа — проследить, где в патрологическом анализе Форда был допущен сбой, приведший к (незамеченному автором) абсурдному результату: существование «похоти» признается от начала творения (Форд эксплицитно отрицает ее связь с грехопадением, а это не оставляет другой возможности, как признать ее изначальность в человеке), но удовлетворение ее требований в Раю все-таки вполне традиционно отрицается.

Подозрение вызывает, конечно же, первое утверждение: действительно ли Златоуст признавал «естественность» похоти, то есть возникновение ее от самого творения, а не вследствие грехопадения? На чем основывался положительный ответ Форда на этот вопрос? Мы проследим приводимый им ряд цитат.[190]

Сразу скажем, что среди них отсутствует главная:

«Адам же позна Еву жену свою (Быт. 4, 1). Замечай, когда это случилось. После преслушания, после изгнания из рая, — тогда начинается супружеское житие. До преслушания жили, как ангелы, и не было (речи о) сожитии. И как это могло быть, когда они свободны были от телесных потребностей? Таким образом вначале жизнь была девственная; когда же по беспечности (первых людей) явилось преслушание и вошел грех, девство отлетело от них, так как они сделались недостойными столь великого блага, а вместо того вступил в силу закон супружества. Подумай же, возлюбленный, как велико достоинство девства, как высоко и важно это состояние, как оно превышает человеческую природу и требует помощи свыше. <...> решившиеся избрать девство, и будучи в теле, живут подобно бестелесным силам <...>. Так как чрез преслушание вошел грех и приговор сделал первых людей смертными, то всемогущий Бог, устрояя, по Своей премудрости, продолжение человеческого рода, соизволил уже ему умножаться через супружество».[191]

Из этой цитаты сразу видно, что «всемогущий Бог» «устроил», для продолжения человеческого рода, «human sexuality» («умножение» через «супружество») именно после грехопадения. До грехопадения вообще не было «телесных потребностей». Ясно, что в данном толковании речь идет о «супружестве» как способе выживания человеческой природы после того, как от нее «отлетело» «превышающее человеческую природу» (но зато соответствующее Божьему замыслу о человеке) состояние девства. Можно сколько угодно считать эту идею «оригенистской» (поскольку ее разделял и Ориген), но только нельзя делать из Златоуста какого-то церковного модерниста, который, один из всех, вдруг вздумал бы от нее отказаться.

Это лишний раз подтверждает наше мнение о абсурдности вывода Форда. Но сейчас нам важнее другое — найти ошибку в его интерпретации отобранных им самим цитат. Таких цитат всего лишь три.

Форд начинает с наиболее традиционного аргумента — знаменитой Беседы XX на Послание к Ефесянам. Здесь у Златоуста, казалось бы, естественность плотской «любви» утверждается открытым текстом: «Ибо поистине, поистине сия любовь [áœôç ½ PãÜðç — между мужским и женским полом] всякой тирании тиранственнее. Ибо и другие (вожделения) сильны, но это вожделение (dðéèõìßá) обладает и силою, и неувядаемостью. Ибо существует некое рачение,[192] укорененное в (нашем) естестве ( IÅíåóôé ãÜñ ôéò hñùò dìöùëåýùí ô† öýóåé), которое сокровенно от нас соплетает сии тела [мужское и женское]».[193] Мы уже видели, однако, что эта естественность присуща только естеству падшему, и поэтому нас не удивит, что ее действие Златоуст характеризует не слишком подходящим к Богу понятием «тирании». — Форд ничего этого не замечает и без всякого намерения пошутить предваряет эту цитату словами: «...we can hear Chrysostom rejoicing in the creation of humanity in two sexes, and in the gift of sexual desire» (с. 46). Далее Форд вообще бросает сюжетную линию «любви» в Беседе XX на Послание к Ефесянам и переключается на другие произведения. Но Златоуст-то упомянул «любовь» в цитированном отрывке именно для того, чтобы далее подвести слушателей к более глубокому пониманию ее смысла. (Такова вообще существеннейшая особенность его метода проповеди: тяжелое для восприятия давать малыми дозами; в следующем разделе мы скажем об этом подробно). Поэтому, оставив ненадолго Форда, мы будем иметь возможность узнать, к чему клонил Златоуст.

А Златоуст переходит вскоре к обсуждению истинных и мнимых достоинств жены, а там, начав разговор о преимуществе душевных достоинств перед телесными, переходит и к превосходству душевной любви перед телесной:

«Не хвали ее (жену) и за красоту. Развратным душам свойственны такая похвала и такая ненависть, да и самая (такая) любовь [êár ášôx ½ PãÜðç — т. е. любовь за красоту]. Ищи красоты душевной, подражай Жениху Церкви. Внешняя красота производит много обмана и безумия. <...> Зато дает удовольствие?» — Ненадолго, отвечает Златоуст, — так как скоро проходит, но зато оставляет после себя много горького. «А вот от той (красоты), которая не такова [т. е. не телесная], такого не бывает. Но правильно возникшее рачение (åkêüôùò Pñ÷üìåíïò ¿ hñùò) остается сильным, потому что (обращено на) красоту души, а не тела».[194]

Итак, Златоуст привлекает слушателей от любви телесной к любви, обращенной на «красоту души, а не тела». Должно ли это их приводить к похоти именно плоти (1 Ин. 2, 16), или к «sexual desire», как выражается Форд? Если они будут, как призывает Златоуст, «подражать Жениху Церкви», то есть Христу, — то едва ли.

Вся эта беседа на Послание к Ефесянам, начинаясь с проповеди «спиритуализации» брака, естественно переходит к изъяснению его тáинственного смысла (единения Христа и Церкви), к участию в котором супруги приближаются именно постольку, поскольку способны отказываться от плотских пожеланий ради подражания Христу. (В следующем разделе мы увидим, насколько эта мысль органична для Златоуста).

Но вернемся к Форду. Вот вторая его цитата:

Бог «<...> установил между ними [мужем и женою] союз также и тем, что и естественными потребностями (öõóéêásò PíÜãêáéò) соединил их нерасторжимым союзом, сомкнув их цепью вожделения (ôxí dê ôyò dðéèõìßáò Rëõóéí). Видишь, как грех [после грехопадения] ввел подчинение (женщины), а благоизобретательный и премудрый Бог и это обратил на пользу нам?»[195]

«There is no hint here (as opposed to the Western Fathers <...>) of sexual attraction being evil, or inevitably tainted with lust or “concupiscence”, the common Western translation of epithymia. Rather, it is an integral part of our human nature, which is still basically good after the Fall», — замечает по этому поводу Форд (с. 47). Однако, у Златоуста сказано другое: грех привел к неравенству («подчинению») женщины (это главная тема всей беседы), а «премудрый Бог» «это» — очевидно, отнюдь не доброе само по себе обстоятельство — «обратил на пользу нам», сделав такое подчинение взаимным на основе новых, то есть не существовавших прежде грехопадения «естественных потребностей». Идея такого взаимного «подчинения» и «обладания» как раз и символизируется образом «цепи» (не понятым Фордом и даже не переведенным переводчиками из СПбДА). Если «цепь вожделения» можно назвать «an integral part of our human nature», то лишь в отношении того смертельно больного состояния нашей природы, которое стало следствием грехопадения. Никакие «цепи» не имеют никакого отношения ни к первоначальному творению Божию, ни, еще менее, к обоженному человечеству во Христе.

А вот и третья цитата Форда. Он приводит ее в качестве призыва пользоваться «естественным и богодарованным» «сексуальным влечением» в его «подлинном выражении».[196]  Вот как выглядит эта цитата у Форда:

«Ведь истинное удовольствие (ãíçóßá ½äïíÞ) сообразно с природою <...>. <...> здесь <...> он [апостол Павел] указал на удовольствие, сообразное с природою, которым они могли наслаждаться с большею свободою и с большею приятностию, освободившись от стыда».[197]

С какой же природою — до или после грехопадения — «сообразно» это «истинное удовольствие», и чем оно отличается от «неистинного»? Речь идет о толковании Рим. 1, 26–27: Сего ради предаде их Бог в страсти безчестия: и жены бо их измениша естественную подобу в презъестественную. Такожде и мужи, оставльше естественную подобу женска пола, разжегошася похотию своею друг на друга. Речь тут, по толкованию святого отца, идет о «язычниках», у которых «не только учение было сатанинское, но и жизнь диавольская»: «И у женщин, и у мужчин он [апостол Павел] равно отнимает возможность извинения, обвиняя их не только в том, что они имели наслаждение и, оставив то, что имели, обратились к иному, но и в том, что, презрев способ естественный, прибегли к противоестественному. Но противоестественное и более неудобно, и более неприятно, так что не может быть и названо удовольствием. Ведь истинное удовольствие, — только с этих слов начинает свою цитату Форд, — сообразно с природою, а когда Бог оставляет, тогда все приходит в беспорядок».[198] Итак, речь идет вовсе не о том, к чему можно призывать христиан, а только лишь о нормах, установленных для падшего естества, которые должны были бы соблюдаться и язычниками. В самом начале этой беседы Златоуст дает понять, что и «естественная» «похоть» (если угодно, «истинное удовольствие») не заключает ничего особо похвального:

«Итак, все страсти бесчестны, но особенно бесчестна безумная любовь к мужчинам <...>. Никто не может сказать, говорит он [апостол], что оне [жены, которые измениша естественную подобу] дошли до этого, будучи лишены обыкновенного способа соития, и что предались столь необычайному неистовству потому, что не могли удовлетворить своей похоти, так как изменять возможно только то, что имеют».[199]

Итак, нельзя не признать, вместе с Фордом, что Златоуст называет «истинным удовольствием» «удовлетворение похоти» «обыкновенным способом соития»... Но все же «истинность» такого удовольствия весьма относительна: она познается только в сравнении с... тем, о чем говорилось выше. Характерно, что в данной беседе нет вовсе речи о браке, поскольку рассматривается лишь физиология, да и то на примере язычников.

Итак, где же ошибка в интерпретациях Форда? Думаю, что ошибок две. Он принимает за норму для человеческого естества вообще то, что стало нормой только для естества падшего, — dðéèõìßá («вожделение», или «похоть»; у Форда «sexual attraction» или «desire»). И вторая ошибка: Форд усматривает одобрение доставляемому таким «вожделением» «удовольствию» (½äïíÞ), тогда как оно не одобряется, а лишь допускается как меньшее зло — хотя «все страсти бесчестны».

Неправильное понимание златоустовой трактовки брака следует из этих двух фундаментальных ошибок. Форд, как и раньше него Григоревский, не замечают, что удовольствие, доставляемое удовлетворением похоти, не может стать чем-то похвальным даже и в браке. Поэтому они стремятся всеми мерами ограничить смысл заявления, звучащего у Златоуста почти рефреном, — но блудодеяния ради (т. е. удовлетворения именно похоти наименее вредным способом, а не ради чадородия или чего-то другого) кийждо свою жену да имать.[200] На расчищенном таким образом поле они пытаются воздвигать собственные конструкции, в которой этой самой «похоти» пытаются придать какой-то духовный смысл. В этом направлении дальше всего пошел Форд, и поэтому именно его работа заслужила с нашей стороны столь подробный анализ.

Все подобные исследователи пропускают мимо ушей слова Златоуста об истинном смысле христианского брака — когда святой отец ненавязчиво, но последовательно отвлекает слушателей от телесного и привлекает к духовному и от выбора наименьшего зла (ограниченного определенными нормами удовлетворения похоти) призывает к участию в подлинно христианском таинстве единства Христа и Церкви, в котором, по Златоусту, женившиеся, некогда сидевшие на «цепи вожделения», не отличаются от неженившихся, так как и те, и другие становятся свободными от всевозможных цепей, налагаемых страстями.

Коль скоро смысл поздних произведений Златоуста остался непонятым, у нас нет оснований доверять и другому догмату современной историографии — о противоречии между ранними и поздними аскетическими воззрениями святого отца. Поэтому попытаемся предложить свой собственный взгляд на всю совокупность его творений.

2.2.6.2    Как понять Златоуста?

Мы уже могли заметить, что беседы Златоуста требуют внимательного чтения. Именно неакцентируемые проповедником места содержат наиболее важный смысл. Этот смысл адресован либо внимательному читателю... либо — поскольку беседы не читались, а произносились — невнимательному слушателю. Это довольно известный прием проповеди: сосредотачивать внимание аудитории на том, с чем она легко соглашается, чтобы при этом исподволь приучать ее к тем мыслям, которые были бы сразу отвергнуты, будь они сказаны «в лоб». При чтении такие мысли легко не заметить — особенно, если читающий захвачен собственными идеями на тот же счет. Этим, по-видимому, объясняются столь важные противоречия традиционных интерпретаций с текстами самого Златоуста: исследователи просто не обращали на такие тексты внимания.

Из своих проповеднических приемов Златоуст не делал секрета, и потому лучше всего выслушать его собственное объяснение. Мы находим его в «раннем» произведении — знаменитом трактате О девстве, — но мы увидим далее, что и в «позднем» произведении то же самое место Писания толкуется в том же смысле.

Речь опять пойдет о смысле собственно христианского брака. Выше мы вкратце касались этой темы в связи с Беседой VII на Послание к Евреям (разд. 2.2.6.1.1) и Беседой XX на Послание к Ефесянам (разд. 2.2.6.1.2). Мысль, которая там звучала (может быть, менее отчетливо, чем в тех словах, которые мы будем цитировать ниже), — христианский брак постепенно освобождает от тех «естественных потребностей», ради которых он первоначально был заключен. Раскрывая ту же самую тему в трактате О девстве, Златоуст заодно разъясняет проповеднические приемы апостола Павла. Как бы ни обстояло дело с Павлом, ясно, что Златоуст говорит и о себе.

Итак, Златоуст отвечает на вопрос: почему Павел не сразу предложил коринфянам совет о девстве, если он считал именно этот путь жизни согласным с волею Божией? — Потому, что он хотел, чтобы его совет было легче принять:

 

«Не без причины и не напрасно он [Павел] прежде не давал совета касательно этого дела, но ожидал, чтобы наперед сами они [коринфяне] пожелали и получили некоторое понятие о нем, чтобы, имея пред собою души, уже расположенные к девству, с пользою сеять слово, когда самое расположение слушателей к этой добродетели много способствовало бы к принятию увещания». (О девстве, 13; пер. СПбДА).

«Поэтому он уклонялся, поэтому не решался с самого начала говорить коринфянам о девстве, но продолжал речь о браке, желая мало по малу отвлечь их от брака, и в эту длинную речь вставил краткие слова о воздержании, чтобы слух их не был поражен строгостью этого увещания. Кто составляет всю речь свою всецело из предметов тяжелых, тот бывает несносен для слушателя и часто вынуждает душу, не переносящую тяжести его слов, отвращаться от них; а кто разнообразит речь и составляет ее больше из легких, чем трудных предметов, тот прикрывает тяжесть предмета и, успокоив слушателя, таким образом успешнее убеждает и привлекает его, как поступил и блаженный Павел. Сказав: добро человеку жене не прикасатися (1 Кор. 7, 1), он тотчас перешел к браку: кийждо, говорит, свою жену да имать (1 Кор. 7, 2). <...> Кто поймет, что ему советуется вступить в брак не потому, чтобы брак был верхом добродетели, но потому, что в нем самом Павел осуждает такую похотливость, от которой ему невозможно удержаться без брака, тот, устыдившись и покраснев, тотчас постарается избрать девство и уклонится от такого бесчестия». (Там же, 27).

 

Вот оно, так называемое уничижение брака: Златоуст назвал брак «бесчестием». Разве не противоречит это его же, но более позднему определению брака как «таинства»?[201] — Чтобы узнать, противоречит или нет, нужно сначала выяснить, что же такое истинно христианский брак, и что именно в браке уничижается, а что превозносится. Поэтому послушаем Златоуста еще немного.

Оказывается, что для христиан брак не есть нечто неизменное. Если он и начинается только блудодеяния ради — чтобы предотвратить откровенный блуд, — то приводить он должен к чему-то иному. Об этом — в толковании следующих слов апостола Павла, Не лишайте себе друг друга... (1 Кор. 7, 5):

 

— Тебе покажется, может быть, что такие слова более пристали бы не апостолу, а сводне? — начинает св. Иоанн. — Но не торопись с осуждением: «Видишь ли, как незаметно и неукоризненно он располагает пребывающих в браке к упражнению в воздержании? <...> Почему же он то, чту хотел установить, предложил в виде увещания, а не в виде повеления? Он не сказал: лишайте себе друг друга, по согласию; а что? — не лишайте себе друг друга, точию по согласию, потому что чрез это речь становилась приятнее, выражая мысль учителя, требующую этого не с настойчивостью, от чего и исполнение бывает скорее и с великою признательностию. И не этим только он утешает слушателя, но и тем, что изложив тягостное краткими словами, еще прежде чем слушатель опечалился, он переходит к более приятному, и на этом останавливается долее». (О девстве, 29).

 

Нет смысла цитировать св. Иоанна слишком подробно. Нечего и говорить, что христианское понимание брака сводится у него к апостольскому: время прекращéно есть прочее, да и имущии жены, якоже не имущии будут (1 Кор. 7, 29). Иными словами: даже обзаводясь женами отнюдь не для того, чтобы быть якоже не имущии жен, христиане призваны к тому, чтобы постепенно перейти к жизни в полном воздержании. Найдутся ли тогда препятствия к тому, чтобы назвать такой брак «таинством»? И станет ли такой брак сам по себе препятствием к христианскому совершенству?

Но пока что мы цитировали лишь трактат О девстве — то типично «раннее» произведение, в котором и усматривают более всего противоречий с поздними экзегетическими беседами. Так что будет полезно справиться о толковании тех же слов (1 Кор. 7, 5) в Беседах на I Послание к Коринфянам.  Разумеется, в беседах не нужно ждать слишком подробного разъяснения проповеднических приемов. Но некоторое разъяснение мы все же получим, и, главное, мы сможем увидеть сами приемы в действии и убедиться, насколько они соответствуют принципам, сформулированным в трактате О девстве.

«Здесь он разумеет молитву, совершаемую с большей старательностью (ôxí ìåôN ðëåßïíïò óðïõäyò ðñïóåõ÷xí), потому что если бы совокупляющимся он запрещал молиться, то откуда бы взялось время (êáéñüí) для непрестанной молитвы [ср.: 1 Сол. 5, 17]? Следовательно, можно и с женою совокупляться и молиться, но при воздержании молитва бывает более внимательной[202] (PëëÒ dãêñáôåßu PêñéâåóôÝñá ãßíåôáé áœôç). Не просто сказал: молитеся, но: да пребываете, потому что это дело [совокупление] производит лишь рассеянность (в молитве), но не нечистоту (©ò Pó÷ïëßáò dìðïéï™íôïò ôï™ ðñÜãìáôïò, PëëÒ ïšê Pêáèáñóßáí). И паки на тожде собирайтеся, да не искушает вас сатана. Чтобы ты не подумал, что это — закон, присоединяет и причину. Какую? Да не искушает вас сатана. А чтобы ты знал, что не диавол только бывает виновником прелюбодеяния, прибавляет: невоздержанием вашим. Хощу бо, да вси человецы будут, якоже и аз, в воздержании (ст. 6, 7). Так он часто поступает, когда научает делам трудным, представляет в пример себя самого и говорит: подражатели мне бывайте. <...> Высказав сильное обличение в словах: невоздержанием вашим, он опять ободряет их и говорит: кийждо свое дарование имать от Бога, выражая не то, будто эта добродетель [воздержание] не требует нашего усилия, но, как я сказал, ободряя их. <...>. Видишь ли благоразумие Павла, как он и показывает превосходство воздержания, и не делает принуждения тому, кто не может воздержаться, боясь, чтобы не произошло падения?»[203]

Итак, полное воздержание в браке — это хотя и дар Божий, но получение его зависит от наших усилий, и Златоуст призывает эти усилия употребить. Как и в трактате О девстве, хотя и менее подробно, он раскрывает приемы Павла, побуждающего коринфян принять столь тяжелую для них мысль.

В обоих Златоустовых толкованиях Павлово не лишайте оказалось лишь смягченной для нежных ушей формой «лишайте». — И это несмотря на то, что одно толкование было обращено к аудитории, которую требовалось предостерегать от крайностей аскетизма, а другое — к той же антиохийской толпе, которую надо было отучать от скабрезных языческих обрядов при бракосочетании.[204]

Где же тут противоречие между «ранним» и «поздним» Златоустом?

Теперь можно сформулировать методологический принцип, которому желательно следовать, чтобы понять Златоуста: нужно читать его толкования так, как он сам читал апостола Павла. Если конкретизировать это далее, то мы сразу увидим, что и Златоуст, как и Павел понемногу, но последовательно приучали своих слушателей к такому пониманию христианской жизни, от которого большинство мiрян — имей они возможность поразмыслить об этом заранее — отвернулись бы в ужасе.

На Западе, может быть, не было отцов, которые ставили бы перед собой такие пастырские задачи всерьез (по крайней мере, о них еще не написали наши коллеги, занимающиеся западной патристикой). На Востоке — нашлись: от св. Иоанна Златоуста до св. Николая Кавасилы (XIV в.; см. его О жизни во Христе). Вот, видимо, и всё различие между аскетикой христианского Востока и Запада.

2.2.6.3    «И ты, Златоуст!..» Св. Иоанн Златоуст о жизни по Новому Завету

Теперь, наконец, мы можем обратиться к св. Иоанну Златоусту с тем единственным вопросом, который относится к теме настоящей книги. Этот вопрос богословский, а не экзегетический и даже не аскетический. Как Златоуст проводит границу между жизнью по Ветхому Завету и жизнью по Завету Новому? Ответ нужно искать, скорее, в богословском трактате, нежели в беседах с паствой. Таким трактатом и является Златоустово О девстве (точнее, первая четверть этого произведения), написанного в опровержение ереси — в данном случае, еретического энкратизма (учения, запрещающего брак как нечто скверное). Проделанный выше анализ позволяет нам не бояться, что в данном трактате мы наткнемся на какое-нибудь «незрелое» мнение святого отца.[205]

Опровержение еретиков строится на уже хорошо нам знакомом принципе различения двух Заветов — Ветхого и Нового:

 

«Они [еретики] избрали девство, чтобы поставить закон, противный Богу; а мы это делаем, чтобы исполнить Его волю. Он хочет, чтобы все люди воздерживались от брака, по свидетельству того, чрез которого Христос говорит: хощу, да вси человецы будут якоже и аз (1 Кор. 7, 7), то есть в воздержании. Но Спаситель, щадя нас, <...> не поставил этого дела в непременную заповедь, но предоставил избрание его нашим душам». Если бы девство было заповедью, то за него и не полагалась бы награда: исполнение обязанностей дает лишь освобождение от наказания, — продолжает святитель. (О девстве, 2; пер. СПбДА).

 

Итак, обязательное девство у еретиков — это закон, а не евангельская благодать, но уже не Закон Моисеев, а другой закон, «противный Богу». В действительности же девство — это не заповедь, а свободное избрание, к которому всех призывает — но не обязывает! — Спаситель. Поэтому кажущееся превозношение девства у еретиков служит лишь к его поношению, тогда как видимое похваление брака у православных служит лишь к большему прославлению девства:

 

«Посему как те, которые охуждают брак, лишают чрез то похвал девство, так не порицающий брака восхваляет не столько брак, сколько девство».

(О девстве, 10; пер. СПбДА).

 

Именно с новым путем жизни, девством, святой отец связывает по преимуществу само дарование Нового Завета. Все свое рассуждение о постепенном приуготовлении рода человеческого к девственному житию по Новому Завету св. Иоанн Златоуст строит очень близко к тому, что мы видели у св. Мефодия Олимпского:

 

«<...> если бы Он [Спаситель] после долгого времени оставил бы в силе на земле руководство закона, когда время уже призывало к небесному любомудрию,[206] мы не получили бы никакой пользы от Его пришествия, ибо совершенство, для которого совершилось это пришествие, не касалось бы нас». (О девстве, 16; пер. СПбДА).

Как птенцы лишь постепенно приготовляются к полету из гнезда — «Так и Господь наш искони влек нас к небу и указывал нам путь, ведущий туда, не незная, а вполне зная, что мы были не способны к такому парению, но желая показать нам, что наше падение бывает не по Его воле, а по нашей немощи. Показав это, Он потом оставил нас на долгое время воспитываться в этом мiре и браке, как бы в гнезде». Но потом «<...> Он пришедши, стал тихо и мало по малу возводить нас из здешнего жилища, научая парить в горняя. Таким образом, тогда как некоторые, оставаясь нерадивыми и почивая глубоким сном, пребывают еще в гнезде, прилепившись к мiрскому, другие, поистине благородные, любящие свет, с великою легкостию покинув это гнездо, возлетают на высоту и достигают небес, отказавшись от всего земного, от брака, имущества, забот, вообще от всего того, что обыкновенно привязывает нас к земле». (Там же, 17).

 

Таково, вкратце, богословское учение в трактате О девстве: брак досточестен, но он соответствует Ветхому Завету; те, кто придумывают заповедь девства, вводят вместо благодати Евангелия закон, но такой закон — не от Бога; Спаситель постепенно готовил человеческий род к более возвышенному роду жизни и, наконец, Сам открыл его в Своем пришествии — которое и не имело бы, в противном случае, вообще никакого смысла. Прилепляться и сейчас к браку — значит, несмотря на все оговорки о том, что это не наибольшее зло, «прилепляться к мiрскому» и «почивать глубоким сном» — а не бодрствовать, как это положено христианам (опять эта связь «бодрствования» и Нового Завета!)...

Этот вывод — о том, что и св. Иоанн Златоуст разделял общее святоотеческое учение, — может показаться слишком тривиальным. Таков он и есть. Однако, хоть и тривиальный, но не бесполезный: коль скоро именно Златоуст стал главной жертвой поисков у святых отцов приверженности к каким-то более (чем Православие) «общечеловеческим» ценностям, то именно на его примере и следовало опровергнуть миф о существовании в святоотеческом Православии «немонашеского» идеала.