Настоящая работа написана на основе пространного комментария к богословским сочинениям А. С. Хомякова (Комм) и может считаться заключительной его частью. В этом комментарии читатель сможет найти обзор посвященной Хомякову богословской литературы, а также различных направлений православной и римско-католической богословской мысли, к которым оказался причастен Хомяков; там же дается реальный комментарий к упоминаемым Хомяковым фактам церковной истории и богословским учениям.

В своих богословских сочинениях, подобно некоторым другим областям, Хомяков обнаруживает нередкие у него неупорядоченность конкретных познаний и научный дилетантизм, которые, однако, не могут скрыть, как выразилась мать Мария, „основной его цельности".[1] Ведь, в сущности, логическое оформление богословских представлений не зависит от достоверности исторических иллюстраций. Знакомство с Пальмером и вовлеченность в диалог с европейской богословской и исторической мыслью не только побуждали Хомякова к полемике, но и пробуждали многие вопросы в его собственной душе. Постепенно внимание Хомякова все более приковывается к важнейшим догматам, хотя еще в начале переписки с Пальмером он старался их не затрагивать. В воззрениях Хомякова происходят все более значительные сдвиги, особенно резкие в последние годы жизни.

1. Постановка богословской проблемы и выбор пути решения (1836-1846). Первыми специально-богословскими сочинениями Хомякова были письма к Пальмеру, и не столько первое (1844), сколько второе (1845). Но гораздо ранее, будучи занят в основном оформлением „славянофильства", Хомяков подкрепляет свою аргументацию идеей о совершенстве уже существующей Церкви, из которой впоследствии будет развиваться его богословие. Так происходит в первом же „славянофильском" произведении „Несколько слов о философическом письме (напечатанном в 15 книжке «Телескопа»). (Письмо к г-же Н.)" (1836).[3] Наше отставание от европейского развития, возражает Хомяков Чаадаеву, никак не может касаться существенно важного, т. е. христианской веры, где не может быть никакого развития: „Если ты уже постигла один раз истину и следуешь ей, то не думай, чтоб истину можно было совершенствовать; ее откровение совершилось один раз и навеки... Вечная истина святой религии... более и более проясняет не себя, а людей".[4] Представляло бы самостоятельный интерес проследить разработку этих мыслей в последующих „славянофильских" произведениях Хомякова, но мы остановим внимание только на моменте внесения их в специально-богословское произведение - II письмо к Пальмеру: „...по моему убеждению, многие ...склонны впадать в страшное и опасное заблуждение. Я говорю о том ложном мнении, будто каждая отдельная церковь может увлекаться местными заблуждениями, не нарушая кафолического единства, и что вся Кафолическая Церковь может также быть помрачена временными заблуждениями, иногда общими во всех ее частях, иногда различными в каждой ее части…" (с. 335; курсив мой. - В. Л.).

Русские собеседники Хомякова принимали или отвергали Церковь, но никогда не спорили с ним во имя какого-то своего понимания Церкви. В случае с Пальмером Хомяков наткнулся на другую экклисиологическую концепцию, причем гораздо более аргументированную, чем его собственная, — для Пальмера она была делом всей жизни и вместе с тем профессиональных научных занятий. Темой их переписки были разделения между христианами, и Пальмер ставит перед Хомяковым вопрос, над которым он будет биться всю жизнь: где поместить грех христиан, если Церковь безгрешна? Отвечая Пальмеру (п. III, 1846), Хомяков словно забывает, что он писал в прошлый раз о невозможности греха даже в поместной церкви: „...я только хотел доказать право наше защищать учение, признающее совершенную непогрешимость нашей церкви и невозможность открыть в ней какой-либо, хотя бы наималейший порок (я не говорю ни о частных лицах, ни о местных церквах" (с. 346; курсив мой. - В. Л.). В контексте письма это признание возможности греха поместной церкви сорвалось незаметно, но ему принадлежит большое будущее. Недаром первым шагом к воцерковлению хомяковского понятия „соборности" станет распространение его на поместную церковь, вплоть до каждой общины с епископом во главе, которая обладает сакраментальной полнотой Тела Христова;[5] Тело Христово, Церковь, должна, подобно причастию, оставаться целой в каждой из своих частей...

2. Триадологическое понимание соборности. О хомяковской трактовке „соборности" как факта внутритроичной жизни скажем лишь то немногое, чем мы хотели бы дополнить книгу отца О'Лири «Триединая Церковь. Исследование по экклисиологии А. С. Хомякова».[6]

Первая и уже вполне разработанная формулировка этого учения дается в ЦО: „Не отвергает Церковь, что Дух Святой посылается не только Отцом, но и Сыном..., что Дух Святой сообщается всей разумной твари не от Отца токмо, но и через Сына, но отвергает Церковь, что Дух Святой имел свое исходное начало в самом Божестве не от Отца токмо, но и от Сына. Отрекшийся от духа любви и лишивший себя даров благодати не может уже иметь внутреннего знания, т. е. веры, но ограничивает себя знанием внешним: посему и знать он может только внешнее, а не внутренние тайны Божий. Общины христианские, оторвавшиеся oт Святой Церкви, не могли уже исповедовать (так как и не могли уже постигать духом) исхождение Духа Святого от Отца одного, в самом Божестве, но должны были уже исповедовать одно только внешнее послание Духа во всю тварь, -послание, совершаемое не только от Отца, но и через Сына" (§ 7).[7]

В этом рассуждении видно, как тринитарный аспект хомяковской экклисиологии получает развитие в размышлениях о „Филиокве" (латинском мнении об исхождении Св. Духа „от Отца и Сына"). У читателя, знакомого с ,,академическсй"' аргументацией против „Филиокве", возникает недоумения: по Хомякову, „послание" Духа к Церкви получает смысл „вечного исхождения", факта внутри-троичного бытия, a не действования Св. Троицы „вовне". [8] Но именно эти мысли Хомякова поражают неожиданным для ученого богоcловствования XIX в. созвучием патристике: он исповедует, что откровение Духа в Церкви, Пятидесятница, есть такое явление Духа „вовне", которое само это „внешнее" делает внутренним для Св. Троицы.[9] Здесь и причина такого интереса именно к этой стороне богословия Хомякова сегодня.

3. Систематизация экклисиологического учения (1846-1853). Начатое в 1846 г. трактатом ЦО систематическое изложение учения о Церкви в основном завершится в Бр. I и п. VIII (1852; п. VIII написано в пояснение к Бр. I).

В 1852 г. мысль о „несоборности." поместных церквей уже привычна: „...местные церкви нередко впадают во временные ошибки, от которых они спасаются тем, что принадлежат к соборному единению" (п. VIII; с. 377); каждой из них „соборное единение" не принадлежит. В Бр. 1 Хомяков избегает прямо ставить вопрос об отношении к Кафолической Церкви „носителей" греха (хотя уже решено таковыми считать и поместные церкви), однако этого не избежать в переписке с Пальмером — и вот откровенное определение: „Христианин принадлежит, м. г., своей епархии только относительно внешней жизни своей (дисциплина, обряды и т. п.): внутренняя жизнь его принадлежит Вселенской Церкви..." (п. X; 1853 г.; с. 394). Пальмер мог воспринять эти слова только как лишнее доказательство правильности своего критерия выбора конфессии: абсолютная чистота веры в земных церквах невозможна, следовательно, из нескольких „церквей" можно выбрать Римскую, хота вера правильнее в Греческой. [10]

Резкость противопоставления у Хомякова вселенской и поместной церквей вела к недоумениям о значении иерархии [11] и совершаемых через нее таинств. Во-вторых, Хомяков ясно сознавал греховность всякого личного заблуждения в вере (Бр. 1; с. 67-68), и ему следовало объяснить, каким образом грешный христианин может быть членом Православной Церкви. Самый же неотвратимый вопрос из провоцировавшихся хомяковской экклисиологией был о Христе: для чего Христос приходил на землю, если основанная Им Церковь оказалась не на земле? Эти вопросы стали главными богословскими темами второй французской брошюры (1855).

4.1. Христианин в Церкви и в ее таинствах. В Бр. II хомяковский принцип „Каждый из нас от земли, одна Церковь от неба" (с. 111) проводится с беспощадной строгостью догмата: мы „...самих себя не называем Кафоликами. Когда это слово, или слово „православный", прилагается к отдельному лицу, это не более как эллиптическая форма выражения" (там же). — „По каким же образом... могло бы единение христиан дать каждому то, чего не имеет никто в отдельности? Песчинка, действительно, не получает нового бытия от груды, в которую ее забросил случай... Кирпич, уложенный в стене, нисколько не пленяется и не улучшается от места... (Так в протестантстве и латинстве. — В. Л.). Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в теле Христовом, органическое основание которого есть Любовь" (с. 112). — Отсюда уже прямо следует христологический вопрос: что это за «Любозь», которая есть „основание" Тела Христова? Прежде чем пытаться дать на него ответ, надлежало еще связать положение отдельного христианина с поместной церковью. Еще в 1854 г. Хомяков понимает, что это осуществляется лишь через учение о таинствах; соответствующая идея подробнее всего разрабатывается в Бр. II, но чуть ранее гораздо прямее выражена в переписке (п. XII; 1854): „Два высшие таинства (Крещение, Евхаристия. — В. Л.) касаются отношений человека к целой Церкви; пять остальных — отношений человека к Церкви земной и к ее организму" (с. 399-400). Смысл раздела о таинствах в Бр. II сосредоточен в объяснении миропомазания,[12] в котором от традиционного понимания едва ли сохранилось более, чем только отождествление этого таинства с Пятидесятницею. В результате белее чем натянутых историко-литургических построений (см. Комм), Хомяков заключает: „Итак, не освящение верного видимыми или невидимыми дарами Духа Святаго было целью" таинства (т. е. эти дары не даются верному лично), но „человек, крещением принятый в Церковь, но еще одинокий на земле (курсив мой. В. Л.), через возложение рук принимался в сообщество земной Церкви и получал свою первую церковную степень... Это таинство, вводя нас в недра общины, то есть земной Церкви, делает нас причастниками благословения Пятидесятницы: ибо и это благословение даровано было не лицам, присутствовавшим при чуде, а всему их собору" (с. 133-134. Хомяков словно не замечает разделения огненных языков!). Как будто здесь хотя бы утверждается принадлежность дарования Св. Духа Церкви поместной: „...св. миропомазание Церкви... доказывает нам, что земная Церковь, в советах Божиих, имеет высокое значение и что церковная община сосредоточивается в лицах епископского чина" (с. 134). Но вскоре Хомяков разъясняет, в чем дело: „...земная Церковь, в своей совокупности, а не лица, временно ее составляющие, была в день Пятидесятницы прославлена видимыми дарами Духа Божия..." (с. 146) - „земная Церковь" здесь отнюдь не поместная, а все та же вселенская, поскольку она открывается людям на земле, а не только ангелам и почившим.

Пропасть отделяет хомяковских „помазанников" от того Помазанника, Который по-гречески называется Христос; именно таково здесь и расстояние между Хомяковым и церковным учением: „В святом миропомазании человеческая личность становится помазанной Духом Святым по образу и подобию Божественного Помазанника — Богочеловека Христа. В этом таинстве продолжается Святая Пятидесятница, которая в Церкви Христовой не прекращается никогда" [13] (см. также разделы 4.2 и 5.1).

4.2. Христология. Начав рассуждать о догматах, не задуматься о христологии Хомяков не мог. Первая его заметка на эту тему вошла в „Семирамиду": „Место, принадлежащее христианству в историческом развитии мира" (М; 1846). В Бр. II эти же мысли будут увязаны с экклисиологией.

Христология Хомякова до середины 1850-х гг. отличается от позднейшей и в то же время лишена даже внешнего сходства с церковным учением. Строго говоря, она подлежит анализу в рамках французского морализма или немецкого идеализма. Однако любое учение, становясь околоцерковным, попадает еще и в особый типологический ряд и обретает в нем такое историческое родство, о котором обычно не подозревают его создатели.

В М дело Спасителя настолько противопоставлено земным обстоятельствам Его служения, что „...самая смерть Его на кресте... имеет высокое значение для судьбы народа-палача и не имеет никакого возвратного влияния на внутреннее значение христианства". Завет Христов не связан „ни с какою местностью", ни с какими внешними условиями. Человек так подобен Богу в смысле духовном, что Бог мог быть человеком. Таким образом, высший Дух имеет в себе внутреннее оправдание своего величия, и человек получает внутреннюю возможность бесконечного совершенства. Человечество освобождается от рабства мировых случайностей и от жизненной тягости собственною силою олицетворенного совершенства человеческого, и человек вступает в недра божества посредством добровольного соединения любви с человеком духовно-совершенным, т. е. посредством предания своей частной воли в волю человеко-божественную..." (с. 409-410. Курсив мой. — В. Л.). В Бр. II „подобие человека Богу в смысле духовном" разъясняется как „вера" — „начало, по самому существу своему нравственное": "Вера... есть такое действие, которым человек... ищет соединиться .: существом нравственным по преимуществу, с Иисусом праведным, Богочеловеком" (с. 124). Итак, „духовное", или „внутреннее", — единение есть соединение в „нравственном начале", которое составляет „существо" человеческой веры и которым „по преимуществу" является „нравственное существо" — Иисус. Различие : между Богом и человеком как бы не качественное, а количественное: в меру проявленности „нравственного начала", недопроявленность которого в человеке есть мера его греха. И так как любое творение должно быть ниже Бога, то и ангелам и людям окажется необходимо присущ грех, но зато грехопадение прародителей не создаст принципиального различия между людьми и ангелами (см. Бр. III и Комм ) .Фактически ангелы и люди есть некие степени деградации Божества, а их участие в Церкви — стремление к недостижимому пределу совершенства.

Теория Хомякова заставляет спрашивать: имеет ли он в виду ограничение Бога областью психологии („нравственного") или, напротив, обожествление и тем самым онтологизацию этого „нравственного"? В пользу второй альтернативы заставляет склоняться уже его богословие 1846-1853 гг. с очевидной онтологизацией понятия христианской любви. Но Хомяков дает и прямой ответ, облекая его в самую удобную для нас форму, — на языке постановлений Вселенских соборов. Итак, арианство „...приписывало Слову-Спасителю (Логосу) нравственное совершенство, в то же время не признавая его Божества (следовательно, разъединяло нравственное совершенство с божественностью)" (с. 152-153). Ересь арианства заключалась в непризнании „нравственности" „божественностью"! „Механизм" спасения рода человеческого богом-нравственностью излагается в опровержении монофелитства: этой ересью „...вызвано было новое свидетельство Церкви о тождестве умного (т. е. духовного. — В. Л.) естества и воли и о нравственном совершенстве, явленном в границах человеческого естества воплощенным Словом" (с. 153; любопытно, что вся полемика с монофелитами наполнена спорами именно о том, как правильно различать волю и природу). В Бр. III Хомяков выражается еще яснее: „...Христос-человек... восстает во всем совершенстве Божественной правды, единою силою Своей человеческой воли. (Этим объясняется значение вопроса о монофелизме...)" (с. 216). Хомяков не мог не знать, хотя бы из текстов воскресного богослужения, что Христос воскрес силою и волею Божества: „Воскресл еси, яко Бог, из гроба во славе..." (кондак воскресный, глас I), и было бы наивно подозревать у него „философию общего дела", возможную лишь при сознательном противлении Церкви. Все дело в том, что „человеческая воля" („начало нравственное") для него и есть сила Божества.

Поэтому заявленное Хомяковым тождество „умного естества" и „нравственного совершенства" есть именно онтологизация „нравственного начала" и утверждение на этой основе исконного тождества с природой Бога всякой „разумной природы" — людей и ангелов. Типологическое сходство такой онтологии с учением Оригена (185—254) оказалось увенчано даже совпадением ключевого термина — „разумная природа": […].

„Новый оригенизм", будучи сформулирован, ставит новые проблемы. Главных — две: грех (с которым связано и различение „разумных творений" между собой) и триадология (почему воплощается именно Сын, если „нравственное существо" есть общая принадлежность всех трех Лиц?). Первое поначалу больше занимает внимание Хомякова. Оригену было проще: он считал проявлением греха все различия между тварями и в меру изменения греховности данного „ума" допускал перемену степени его „испорченности" от ангела до беса. Ориген сохранял языческое, (неоплатонистическое) восприятие мира и человека как род некоего рассеяния единого бога, который единственно и является подлинной индивидуальностью („энада"); сама мысль о существовании человеческой личности в такой системе не возникает. Хомяков же подходит к понятию общей для Бога к человека „умной природы" с противоположной стороны — тем путем, которым возрождалось античное язычество в европейском Ренессансе: понятие личности человека оказывается тут исходным. Замкнулся полуторатысячелетний круг попыток самообожествления человека под видом христианской догматики.

5. Последний период (1857-1860). Развитие богословских идей сопровождается в это время концептуализацией представлений о характере христианской жизни. В этой области воззрения Хомякова обладали, по-видимому, большей стабильностью, и, быть может, здесь мы найдем тот компонент его понимания христианства, которым он не хотел поступаться, несмотря ни на какие „уточнения" догматики.

5.1. Этика против аскетики. Находящиеся в двух письмах к Аксаковым (ПА 1 и II) важнейшие рассуждения о молитве и чудесах мы датируем временем между Бр. III и ПБ. приблизительно 1858-1860 [14], хотя основное их содержание совместимо и с более ранними взглядами Хомякова. Вот представление о молитве:

„Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти), есть молитва, и молитва не только высшая, чем лепетание Славянских слов в уголке, перед Суздальскою доскою, но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм более, чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать ее от жизни, формулировать, заключать ее в отыскивание «серединной точки» и проч., все это нелепо" (с. 364; ПА I).

В соответствии с „неооригенистской" онтологией, внутренний смысл молитвы понимается как проявление самой человеческой приподы, а не получение человеком чего-то извне. В ПА II мысль обостряется отрицанием освящения материального: „молитву о насущном хлебе" „излишняя духовность напрасно толковала в смысле молитвы о дарах духовных (в эту натяжку впадали и иные из Св. Отцев)" (с. 352-353; у Отцов это понимается прежде всего как прошение о Евхаристии); и далее: „...я не допускаю или, лучше сказать, с досадою отвергаю в Христианстве все эти периодические чудеса," — такие, как Богоявленскую воду. „Это все, мало-помалу, дало бы, раз допущенное, самому Христианству характер идолопоклонства..." (с. 353). И это закономерно у Хомякова: в неодушевленной материи ведь нет „нравственного начала", чтобы его выявлять.

Несмотря на общее обоим оригенизмам ограничение смысла молитвы человеческой природой, понимание молитвы противоположно из-за различий в антропологии: у Оригена — отложение всего человеческого с необходимо присущим человечеству грехом; у Хомякова — именно общечеловеческие добродетели, „труд", без полного освобождения от греха. Если бы грех мог исчезнуть полностью, то различий между Творцом и тварью не осталось бы: в этом намечен вывод о неразлучности тварности и греховности, разработанный в Бр. Ш.

Таково утверждаемое учение. Каково же отрицаемое — о „гораздо более разумных молитвах", в частности о тех, что совершаются с «отыскиванием „серединной точки"»? Не подлежит никакому сомнению, что это выпад против православной аскетики — против буквального исполнения апостольской заповеди „непрестанно молитеся" (I Фес. 5.17), что возможно лишь в „умном безмолвии" (греч. "исихия"), в котором вся жизнь христианина, в каких бы условиях он ни жил) есть безусловное и абсолютное внутреннее отвержение мира для принятия „жизни, сокрытой со Христом в Боге" (Кол. 3.3). Об этом „безмолвии" св. Исаак Сирин сказал: „Возлюби покой умного безмолвия больше, чем все дела добродетели в мире и обращение тысяч народа к поклонению Богу".[15]

Упоминание о „серединной точке" относится к так называемому "сведению ума в сердце": молитва не может бьть непрестанной, если совершается органами речи или размышления; она должна совершиться гораздо глубже — в „уме" (ближе к „духу" в русском нецерковном словоупотреблении). Но ум рассеивается по мирским попечениям и не только не молится, а еще и не вылезает из грехов, даже когда внешне человек не грешит. Отсюда задача „хранения ума", который может быть сохранен только в природном своем месте в сердце (в буквальном смысле слова). Отсюда практика взывания умом к Богу при сосредоточении внимания в сердечной глубине. Хомяков, как видно, ориентировался на так называемое „Слово о трех образах молитвы" св. Симеона Нового Богослова в составе славянского перевода „Добротолюбия" [16]: „Ум да хранит сердце во время молитвы, и да пребывает присно внутрь онаго, и оттуду, сиесть, из глубины сердца, да возсылает молитвы к Богу. И егда от среды сердца „вкусит, яко благ Господь" (Пс. 33.9. — В. Л.) и усладится, не ктому будет (больше не будет. — В. Л.) исходити от места сердечнаго. И тогда речет, якоже Апостол Петр (при Преображении. — В. Л.): «Добро есть нам зде быти» (Мф. 17.4)".[17]

Среди знакомых Хомякова самозванным пропагандистом „Добротолюбия" выступал князь В. Ф. Одоевский, что сочеталось в нем с пренебрежением к личности переводчика „Добротолюбия" на славянский преп. Паисия Величковского (он даже упрекал Хомякова в чрезмерном его почитании); князь был известен своей увлеченностью внецерковной мистикой „внутреннего христианства". [18] Возможно, Одоевский своими симпатиями отчасти компрометировал аскетику в глазах Хомякова.

Для Хомякова „Паисии и Серафимы" [19] задолго до их канонизации (соответственно 1988 и 1903) были признанными святыми, в особенности последний: „В дебрях Саровской пустыни молился монах Серафим, и его молитва держала Россию".[20] Но ведь и преп. Серафим учил „по Добротолюбию": „Признак духовной жизни есть погружение человека внутрь себя и сокровенное делание в сердце своем". [21] Этика Хомякова лишена даже „признака" духовной жизни - равно как и всё, что в мире почитается добрым. Мнению об абсолютной ценности „добрых дел" св. Серафим указал место в беседе с Мотовиловым: „Про такие-то образы жизни, опирающиеся лишь на одно творение добродетелей без тщательного испытания, приносят ли они и сколько именно приносят благодати Духа Божия и говорится в отеческих книгах: „Ин есть путь, мняйся быти благим в начале, но концы его — во дно адово". [22] „Во дно адово", как предупреждает св. Серафим, ведет вообще всякий путь, на котором нет „стяжания Духа Святаго", залог которого каждый человек лично получает в таинстве миропомазания.[23] Таково общее святоотеческое учение о том, что в спасении каждый человек должен стать настолько же совершенным Богом, насколько совершенным человеком стал его Спаситель Сын Божий; альтернативой же спасению может быть только ад. Поэтому такую важность придавал св. Серафим проповеди о стяжании Духа Святаго: „...не для нас одних дано вам разуметь это, — говорил он Мотовилову, — а через вас для целого мира..." [24]

Очевидно, что хомяковское учение о божественности Церкви несло отблеск того, что имел в виду св. Серафим, но Хомяков не догадывался, что именно отрицаемый им образ духовной жизни с „сокровенным деланием в сердце" дает благодать Святаго Духа и открывает ее в непосредственном видении. Св. Серафим во время беседы показал Мотовилову, как на деле видеть Духа Святаго: „Представьте себе, описывал это Мотовилов, — в середине солнца... лицо человека, с вами разговаривающего. Вы... не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажен кругом...".[25] Св. Серафим показал это как общую норму христианской жизни: „Что же касается до того... что я монах, а вы мирской человек, то об этом думать нечего: у Бога взыскуется правая вера в Него и Сына Его Единородного. За это и подается обильно свыше благодать Духа Святого".[26]

По мере структурирования системы воззрений Хомякова его православные интуиции о Церкви столкнулись с гуманистическими антропологией и этикой, что повлекло глубокий кризис всей его богословской мысли. Суть этого кризиса может быть передана словами В. Н. Лосского как раз по поводу возможного отношения к примеру св. Серафима: „Защита философским путем автономности нашей природы, закрытой для опыта благодати, является сознательным подтверждением нашей бессознательности, отвращением от познания Бога, отвращением от света, противлением Святому Духу, раскрывающему в человеках полное познание Богообщения".[27]

5.2. Новая экклисиология (1858). Выдвинутая в Бр. II идея Церкви как единого организма, включающего людей с их грехами и созданным наитием Духа в Пятидесятницу, требовала доработки. Структура этого организма оставалась неясной: где грех, а где Дух? И где тогда Тело Христово? Так возник первый из двух главных догматических вопросов Бр. III. Но в своем изложении Хомяков подходит к нему после ответа на второй вопрос, следующий из ответа на первый: новое изложение представлений об откровении Духа и о грехе потребовало по-новому сказать о Боговоплощении. Мы начинаем с экклисиологии.

Церковь определяется как „откровение Святого Духа, даруемое взаимной любви христиан" (с. 220), и здесь есть принципиальное отличие от определения Церкви в ЦО как „единства Божьей благодати", но „во множестве разумных творений) покоряющихся благодати") а не непокорных (§ 1). В новом определении нет уже никакой ссылки на „творения", хотя бы и только через их „покорность". И это не случайно: „...ведь не численность верных и не видимое их собрание образует Церковь, но сама связь, объединяющая их". [28] Где же тогда Тело Христово? — Перед только что приведенным определением было сказано: „...мы дерзаем, не опасаясь впасть в богохульство, назвать ее (Церковь. — В. Л.) телом Самого Христа... Это, конечно, не значит, чтоб мы имели безумие считать самих себя, в ограниченности нашего личного бытия, за воплощения Божества" (с. 220). И чуть выше: „святость любвеобильной связи" между христианами объясняется тем, что „связь эта есть Сам Христос" (с. 219).

Вместо патрологического комментария к этим словам ограничимся одним примером из гимнов преп. Симеона Нового Богослова: „Членами Христа становимся, / а Христос — нашими членами) / и рука — Христос, и нога — Христос у меня всеокаянного. / И рука Христова и нога Христова окаянный аз есмь. / Ибо нерасчленимой мыслится мне божественность Божия, / но члены Христовы сокровенны суть". [29] Тело Христово обладает божественным свойством делиться неразделимо, так что в каждом члене Церкви, как и в каждой частице причастия, оно все целиком; остается лишь сокровенным от внешних глаз, что это тело Самого Бога — как было и в земной жизни Христа. В земной жизни христианина это абсолютно безгрешное тело соседствует какое-то время или даже всю его жизнь с „телом греховным" (Рим. 6.6), но в итоге все равно происходит окончательный выбор, к которому из двух тел он останется принадлежать.

Если Церковь — лишь „связь" ее „членов", без включения их самих, то где ее границы? Однажды, в 1846 г., Хомяков уже не смог их защитить от „теории ветвей" (в формулировке Пальмера), когда признал несоборность поместной церкви. Но теперь собственная логика гонит его дальше — в теорию „анонимного христианства" (как стали ее называть после К. Ранера): „Мы твердо знаем, что вне Христа и без любви ко Христу человек не может быть спасен; но в этом случае подразумевается не историческое явление Христа, как поведал Сам Господь" (с. 220); к этому месту сноска: „Противопоставлением греха против Сына Человеческого греху против Духа Святого" (там же). Сопоставим это с только что сказанным о Духе как „связи" и „связи" как Церкви. Но далее: „Христос есть не только факт. Он есть закон, Он — осуществившаяся идея; а потому иной... никогда не слыхавший о Праведном, пострадавшем в Иудее, в действительности поклоняется существу Спасителя... Не Христа ли любит тот, кто любит правду? Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чье сердце отверсто для сострадания и любви?..." и т. д. (с. 221). Примечательно, что Хомяков подкрепляет свое рассуждение примером сотника Корнилия (Деян. 10), к которому обращается, говоря о значении добрых дел, и св. Серафим — но его мысли противоположны хомяковским: „Писание говорит: „Во всяком языце бояйся Бога и делаяй правду, приятен Ему есть". И... этот „делаяй правду" до того приятен Богу, что... Господь все Свои Божественные средства употребляет, чтобы доставить такому человеку возможность за свои добрые дела не лишиться награды в жизни пакибытия. Но для этого надо начать здесь правой верой в Господа нашего Иисуса Христа... и приобретением себе благодати Духа Святаго, вводящего в сердца наши Царствие Божие... Но тем и ограничивается эта приятность Богу дел добрых, не ради Христа делаемых... Воспользуется человек, подобно Корнилию, приятностью Богу дела своего... и уверует в Сына Его, то и такого рода дело вменится ему, как бы ради Христа сделанное и только за веру в Него. В противном же случае человек не вправе жаловаться, что добро его не пошло в дело". [30]

В ЦО Хомяков говорил лишь о том, что „видимая Церковь" не судит миру (§ 2), но теперь в Церкви вовсе не остается ничего "видимого": на земле вообще нельзя провести границу между ее членами и „миром", вопреки Господним словам (Ин. 17.14).

Около этого времени Хомяков приступает к переводам из Нового Завета, начиная с наиболее „экклисиологических" посланий апостола Павла — к Галатам и к Ефесянам. Характерное искажение внесено в перевод Гал. 6.17: („...аз бо язвы Господа Иисуса на теле моем ношу"). У Хомякова: „...ибо я ношу в теле своем клейма Господа Иисуса" (с. 412). Клейма ставят на рабов и на скот. Очевидно, что Хомяков стремится не допустить буквального толкования — что апостол носит на своем теле, которое стало Телом Христовым, собственные язвы Христа, вопреки другому стиху того послания . Гал. 2.20): „Живу же не ктому аз, но живет во мне Христос". В ранней церкви буквальный смысл подобных слов был настолько очевиден, что, например, св. Игнатий Богоносец мог считать подлинность своих уз доказательством подлинности страданий Христа: „Если же Господь наш совершил это призрачно, то и я ношу узы призрачно. .." [31]

5.3. Уточнение христологии (1858). В Бр. II, говоря о новоявленном латинском догмате о непорочном зачатии Девы Марии (принят в 1854 г.), Хомяков подчеркнул, что весь человеческий род находится под грехом, от которого мог быть свободен только Тот, Кто его спас от греха (ср. с. 156-157). Как это связать с совершенным человечеством Христа?

В Бр. III Хомяков продолжает: „Существо Божие не может принять греха... Но любовь Христова не оставляет твари... Он соединяется с ней соединением внутренним и совершенным... С тварью и для нее, он становится действительным грехом,[32] ибо Он может им быть как существо ограниченное..." (с. 217). По учению святых Отцов, Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом; здесь точно наоборот: Бог стал грешником, чтобы человек мог оставаться в грехе. Но в чем тогда состоит спасение? Вот ответ Хомякова: „Но тем самым совершена и победа. Грех (который есть эгоизм твари), принятый свободно любовью, внезапно преобразился: он стал совершенством жертвы и, так сказать, венцом Божественного совершенства. С другой стороны, тем же самым действием, которым Христос, чрез соединение Свое с тварью несовершенною или виновною, становился ответственным в грехе, становится и грешник участником в совершенстве своего Спасителя. По этому самому всякое существо, не отметающее Христа, примиряется с Богом; всякий грех обращается в правду, всякий грешник становится сыном Божиим..." (с. 217-218). Ограниченность твари — сама ее тварность, которую Хомяков считает грехом," - перестает ее отделять от самоограничевшегося в ней Бога: ..грех" не исчезает, но, перестав отделять от Бога, обращается „венцом Божественного совершенства". От явственного призрака кальвинизма, нависшего над этим учением, где Бог объявляется фактически творцом греха, Хомяков отмахивается подчеркнутым исповеданием божественности Христа: „...Этот Христос, пришедший во времени, но вечно соприсущий Богу, сияет в вечности, в самом существе Отца, Которого Он мысль и откровение" (с. 218); именно для того, чтобы мы смогли в это уверовать, потребовалось излияние Духа в Пятидесятницу (с. 219). В этой вечной божественности Христа была предустановлена Его жертва ради Своего творения: Он стал „Агнцем, заколенным от сложения мира" (Апок. 13.8) (с. 215). В последней идее не было монофизитства, на словесное сходство с которым отреагировала духовная цензура, так как генезис идеи о жертвоприношении „нравственного начала" („оригенизм" Хомякова) гораздо дальше — языческий.[34]

5.4. Конец „нового оригенизма" (1860). Примечательной особенностью последних лет жизни Хомякова стало появление у него нового „мысленного собеседника" — лютеранского богослова и историка X. К. И. Бунзена, к которому обращено его последнее законченное произведение - ПБ (1860). Хомяков возражал на его комментарий к Библии.

Мысли Хомякова о грехе теперь, наконец, сдвигаются в сторону традиционного учения: „Итак, первородный грех есть более чем возможность греха, существующая скрытно во всяком духовном естестве, за исключением Господа нашего Иисуса; он есть возможность проявившаяся, другими словами: есть действительный грех, подвергающий нас тяжести Божественного гнева" (с. 272). Отличие от концепции Бр. III не так велико, как может показаться на первый взгляд: там само понятие „грех" определялось шире, включая возможность греха; здесь же речь только о грехе действительном, принадлежащем человеческому роду, но не принятому Иисусом, несмотря на совершенство Его человечества. „Нравственный" же момент в грехе, наконец-то, подчеркнут. Однако здесь Хомяков отрицает уже и возможность греха в теле Спасителя; чуть выше отрицалась даже совместимость Его с таким телом: „Духовное существо человека, как и существо всякого другого духа, исключая Спасителя, носит в себе начало греха, скрытую порчу, вследствие которой оно становится совместимым с телом, подверженным греху" (с. 271). Понимание греха, в основе своей прежнее, но меняется понимание Боговоплощения. Спаситель теперь противопоставляется прочим разумным творениям именно по условиям Воплощения, что делает невозможной оригенистскую схему, по которой Воплощением лишь обнаруживается внутренняя и исконная идентичность Бога и всех „разумных природ". „Оригенизм" отвергнут.

Хомяков пытается объяснить Боговоплощение традиционным путем — из одного только Бога. через догмат о Троице. Самый стабильный и твердый компонент его богословия — триадология — теперь становится основой для рассуждений. Вопрос о том., почему воплощается именно Сын, подступает теперь вплотную. ответ неожиданно приходит благодаря одной фразе Бунзена — тот отрицал божественное Лицо Сына, а Хомяков решил доказать Его существование из признания личностного Бога...

„Вы говорите: „Вечное Слово стало лицом (человеческим) во Христе". Это совершенно согласно с истиною, которую преподает Церковь... извлечем логический вывод из последней части ваших положений. Если мы при этом постараемся представить ее в форме более философской, чем та, которую вы употребили (т. е. в формулах хомяковской триадологии — В. Л.), то получим следующее: Бог, мыслимый (или самомыслящийся) как человек, есть лицо человеческое (ибо всякая мысль Божия есть сама реальность); из чего неизбежно следует, что Бог мыслимый (или самомыслящийся) как Бог, есть лицо Божественное" (c.264-265, курсив автора).

Тезис о том, что мысль Божия есть Бог к поэтому обладает самостоятельным бытием, восходит к патристике (ср. цитату к конце разд. 5.3). Появившись в „оригенистском" контексте Бр. III, oн еще не мог быть разъяснен — ведь Хомяков ни в каком смысле не решился бы назвать грехом „мысль" Божию. Но и вне этого контекста оставалось непонятно, как связать ее с христологией. Выход подсказал Бунзен: Христос как Бог и Христос как человек суть разные „мысли" Бога и тем самым два разных лица (у Хомякова — personnes), т. е. две ипостаси. Теперь, наконец, Хомяков может отвратиться от боголепного почитания „нравственного начала" и принять в свою систему подлинную трагичность греха (ср. особенно ПБ, с. 267- 272). Но какою ценой?

Признание во Христе двух личностей, божественной и человеческой, есть столь грубая форма несторианства, до чего еще сам Несторий не доходил.[35] Вообще несторианством, в соответствии с решениями V Вселенского Собора (553 г.) против ереси „трех глав", принято называть любое учение, предполагающее во Христе раздельность божественного и человеческого субъектов, когда не признается единственность ипостаси Сына как субъекта в Христе.[36] В 1054 г. именно это мнение стало главным основанием для анафематствования римской ереси.[37] На основе этого неявного несторианства развивалось впоследствии все западное богословие,[38] доходя в крайностях протестантизма до отрицания субъекта божественного ради человеческого (такова была позиция Бунзена). Хомякову нужно было сильно увлечься новой для него идеей, чтобы с его языка сорвалась формула „два лица". После IV Вселенского собора в Халкидоне (451 г.) Православная Церковь не устает повторять основную мысль принятого там определения: „Последующе божественным Отцам, все единогласно поучаем исповедовать... Господа Иисуса Христа... в едино лице и во едину ипостась совокупляемого, не на два лица рассекаемого или разделяемого...".[39] Как ни плохо знал Хомяков историю Вселенских Соборов (ср. выше и Комм), но он должен был хотя бы из богослужения помнить: „...не во двою лицу разделяемый, но во двою естеству неслитно познаваемый..." (догматик 6 гласа; св. Иоанн Дамаскин). Поэтому прежде всего приходит вопрос: не была ли концепция ПБ плодом кратковременного помрачения?

„Вот мой перевод: «Христос, Который не замыслил / или не предпринял, или не подвигся на / хищение быть равным Богу»... такой смысл... простее выражается словами: «Христос, Который будучи образом Божиим, не задумал своевольно себе приписать равенство с Богом (божественность), но от Бога же ожидал Своей судьбы и славы» ...я и перевожу с полною уверенностью так: не задумал своевольно Себе присвоить равенство с Богом, но и т. д. ..." (с. 423-424). — Осколок ереси не извлечен и проникает все глубже...

6. Заключение. В своем начале и конце, в 1846 и в I860 гг., богословская карьера Хомякова отмечена двумя сделками с ересью; на обe из них Хомяков пошел, считая их разумными уточнениями своей собственной веры, а не прямым ее отрицанием. Он начал с признания некафоличности поместных церквей (тем самым лишив, как справедливо отмечалось критиками, свою возвышенную экклисиологию конкретно-земного содержания) и пришел к отрицанию жизни Бога в человечестве Христа, к отрицанию единства личности Богочеловека. В обоих этих вопросах первоначальная вера Хомякова была православной, а переход на другую точку зрения не был сдачей позиций, так как все равно оставалось достаточно разногласий с оппонентом; скорее, здесь было согласие вести спор на другой почве — не на православной, на которой сам Хомяков, как выяснилось, слишком нетвердо стоял. Неверие в богочеловечество земной Церкви и в богоипостасность плоти Христа началось с неверия в наше обожение во Христе — в то, что в спасении каждый призван настолько же совершенно стать Богом, насколько совершенно Бог стал человеком. Неправославное понимание призвания христианина наиболее непосредственно выразилось в неприятии святоотеческого понимания христианской жизни как „сокровенного делания" для стяжания Духа Святого. Своим опытом Хомяков лишний раз показал, что нельзя сохранить чистоту догмата при отрицании его наиболее естественного и исконного выражения — святоотеческой аскетики.

Мало кто чувствовал так обостренно, как Хомяков, что христианин должен жить по-христиански, а образ его жизни должен быть в полном согласии с его верой. Но в вере и в жизни он выбрал разные образцы. Для его церковной веры, в которой он был с детства воспитан, европейская гуманистическая вера в человека стала чем-то вроде раковой опухоли, с которой иные люди могли бы прожить всю жизнь и умереть от какого-нибудь инфаркта. Но не таков Хомяков: взявшись помогать обращению Пальмера, он растревожил ее, и она дала метастазы, поразившие, в конце концов, каждое его православное убеждение. Решаемся сказать, что мирная, хотя и скоропостижная, кончина в 1860 г. удержала его от таких действий, после которых его имя в церковной памяти могло бы остаться совсем на другом месте... Ныне же, как свидетельствует историк, православная Россия 1-й половины XIX в. запомнилась тем, что она „...почитала митрополита Филарета, она собиралась и училась у преподобного Серафима. Она любила как своего сына умного, горячего и мужественного Хомякова".[41]

[1] Скобцова Е. А. С. Хомяков. Париж, 1929. С. 60.

[2] Плодотворность диахронического подхода, освобождающего от мучительнейшего труда примирять все богословские высказывания Хомякова между собой, обоснована в работах: Snttner, O'Leaiy.

[3] Первая публикация: Темпест F. Неизданная статья А. С. Хомякова // Символ. 1986. № 16. С. 121-134.

[4] Темпест P. Неизданная статья А. С. Хомякова. С. 126, 130,

[5] См. особенно: Florovsky G. The Sacrament of Pentecost // G. Florovsky. Creation and Redemption. Vol. Ill in the Collected Works. Belmont, Mass., 1975. P. 189-200. Ср. обзорную статью: Lanne D. E. Le mystere de l'Eglise dans la perspective de la theologie Orthodoxe // Irenikon. 1962. Т. 35. P. 171-212.

[7] ЦО цитируется только с указанием параграфов по критическому изданию, подготовленному В. А. Кошелевым для „Сочинений" А. С. Хомякова в серии ,,Из истории отечественной философской мысли" (в печати). В. А. Кошелев датирует текст временем до 28 июля 1846 г. (там же); п. III написано позднее (28 ноября;. Можно уточнить дату появления ЦО: после п. II (18 авг. 1845 г.), так как там была другая экклисиология, и, вероятно, сразу после получения ответа Пальмера на п. II, который был датирован 1 июля н. с., что соответствует 19 июня ст. с.; письмо должно было идти в Россию около месяца. Настаивать на связи между ЦО и письмом Пальмера мы не можем. Существует сводка экклисиологических высказываний Хомякова, расположенных как комментарий к ЦО: Xoмякoв А. С. О Церкви / С прим., предис. и. под ред. Л. П. Карсавина. Берлин, 1926.

[8] O'Leary, с .58—63, особенно 58. 63; анализ соответствующих текстов Хомякова см. там же и в Комм..

[9] Подробно об этом учении: Staniloae D. The Proсession of the Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son; as the Basis of Our Deification and Adoption. Spirit of God, Spirit of Christ. / Ed. By L.Vischer. London, 1981. P. 174-186; Lur'e V. L'attitude de S. Marc d'Fphese aux debats sur la procession du Saint-Esprit a Florence // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989. Bd 21. S,. 317 -333.

[10] Подробно см.: Комм,

[11] Так, в Бр. 1 он описывает возникновение и смысл церковных соборов в прямом противоречии с историей Це:ркки и святоотеческим ученным, и в то же время Хомякову довольно легко оправдать петровские законы о власти царя в церковных вопросах... Подробно см. Комм — к Бр. 1, п. III, п. VIII.

[12] О таинстве рукоположения уже шла речь подробно в Бр. I; все дополнения в Бр. II, связаны, с отношением этого таинства к миропомазанию. Сказанное о Крещенин и Евхаристии почти ничего не добавляет к 1.10, где давалось объяснение всем таинствам. О таинстве брака в Бр. II говорится очень коротко, а о покаянии и елеосвящении не говорится вовсе — очевидно, потому, что место этих таинств в хомяковской системе ясно само собой; ср. также о покаянии и Бр. III (с. 223). См. также Комм..

[13] Архимандрит Jустин Поповић Догматика Православне Цркве. Кн. III. Београд. 1978. С. 566. Автор (умер в 1979 г.) прославлен Сербской церковью в лике святых.

[14] Э. Зуттнер располагает ПА I, II между Бр. I и Бр. II (Suttner, c. 134—136). Достоверно лишь то, что они написаны после 1852 г., так как жена Хомякова упоминается как покойная (ПА I, с. 363). Мы склонны датировать их временем после. Бр. III, так как определение греха в ПA I (c. 358) совпадает с данным в ПБ и отличается от содержащегося в Бр. Ш (см. ниже). Представление о молитве как ,,труде'' близко к теории ,,анонимного христианства" в Бр. III (см. ниже). [Прим. автора к интернет-публикации: предложенная датировка неверна; см. статью Н. В. Серебренникова в Хомяковском сборнике, вып. 1; Томск, 1998, где обоснована другая датировка.]

[15] Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1858. С. 480.

[16] Одно из двух самых распространенных поучений об умном делании, где говорится о некоторых внешних приемах, помогающих собрать внимание, при молитве. Подлинное название: ,,Способ священной, молитвы и внимания''; в греческое ,,Добротолюбие" вошел новогреческой перевод ХVШ в., с которого сделан перевод славянского „Добротолюбия". В последнее время появились данные в пользу действительной принадлежности этого сочинения преп. Симеону Новому Богослову, а не неизвестному автору ХШ в., как стали думать в XX в.

[17] Добротолюбие. М., 1832 (издание второе). Ч. 1. Л. 60. Новогреческий подлинник (РG 120, 705 CD) содержит одно и то же слово μέσα — „середина" - не месте всех подчеркнутых слов перевода. Сведения Хомякова об этом способе молитвы могли быть почерпнуты не только или вообще не из книги, а, например, лично от кн. Одоевского (см. ниже).

[18] Подробно см. Комм (по указателю имен). Основные источники: Егоров Б. Ф., Медовой М. И. Переписка кн. В. Ф. Одоевского с А. С. Хомяковым // Ученые записки ТГУ. Вып. 251. Труды по русской и славянской филологии. XV. Литературоведение. Тарту, 1970. С. 335-349, особ. с. 341-344; Найдич Э. Э. Еще раз о „Штоссе" // Лермонтовский сборник. Л., 1985. С. 194—212, особ. с. 209-211.

[19] Выражение А. С. Хомякова из его ,,Мнения русских об иностранцах": Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки / Сост., вступ. статья и комм. Б. Ф. Егорова. М., 1988. С. 127.

[20] Из неопубликованной статьи Хомякова: Кошелев В. А. А. С. Хомяков. России и европейской революции 1848 г. // Вопросы философии. 1992. N° 3.

[21] Св. Серафим Саровский. О мире душевном // Наставления Отца нашего Преподобного Серафима Саровского чудотворца. М., 1990. СПб. 8, Ср. всю книгу.

[22] Беседа., с. 8.

[23] Беседа, с. 18.

[24] Беседа, с. 26.

[25] Беседа, с. 23.

[26] Беседа, с. 26.

[27] Лосский В. Н. Мистическое богословие // Богословские труды. 1972. Сб. 8. С. 120 (перевод исправлен нами по оригиналу).

[28] Перевод по отредактированному нами тексту перевода Н. П. Гилярова-Платонова (в ,,Сочинениях" Хомякова в серии ,,Из истории отечественной Философской мысли"); ср. старую редакцию — с. 220; см. также Комм.

[29] Св. Симеон Новый Богослов. Гимны, 15; Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes I-XV. Pans, 1969. P. 288 (Sources chretiennes, 156). См. также Комм о значении этого учения при анафематствовании Рима в 1054 г.

[30] Беседа, с. 7.

[31] К Смирнянам, 4; Антология. Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 135.

[33] Ср.: „...весь мир конечных умов, вся тварь состоит во грехе, либо делом, как согрешившая, либо возможностью греха, как предохраненная от него только отсутствием искушения и благодатию Божиею" (с. 216).

[35] Учение о „двух ипостасях" в Христе впервые появляется у несториан в собеседовании со св. императором Иустинианом около 552 г. и провозглашается официально в исповедании веры 612 г.

[36] См..: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, N. Y., 1987.

[37] Святитель Михаил Кируларий, патриарх Константинопольский. К Петру, патриарху Антиохийскому, письмо 1 (официальное объяснение причины анафематствования Рима); Will С. Acta et Scripta quae de controversiis Ecclisiae graecae et latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae, 1861. P. 178-179.

[38] О связи современного человекопоклонства со стремлением подменить Бога „человеческим спасителем" см.: Florovsky G. The Lost Scriptural Mind // G. Florovsky. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Vol. I in the Collected Works. Belmont, Mass., 1973. P. 9-16, esp. 13-14.

Бр. I, II, III — Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях (Брошюры I, II, III; Т. 2. С. 27-90, 91-162, 163-247 соответственно).

М — Место, принадлежащее христианству в историческом развитии мира (Т. 6. С. 408-410).

ПА I — Письмо И. С. Аксакову; Т. 8. С. 356-365.

Кроме специально оговоренных случаев, сочинения Хомякова цитируются по четвертому изданию (М., 1900); ссылки на страницы даются в тексте. Новозаветные переводы Хомякова цитируются по т. 2,

Комм — Комментарий к богословским сочинениям А. С. Хомякова в кн.: А. С. Хомяков. Сочинения. Т. 2. М., 1994 („Из истории отечественной философской мысли").