Раздел 2. Глава 2.

В V веке богословская полемика велась, преимущественно, на двух фронтах. Чисто внутрицерковное происхождение имела христологическая полемика — о том, как именно соединились во Христе божество и человечество. Что касается второго фронта — противостояния платонизму, — то здесь был налицо конфликт Церкви с ее языческим окружением, однако, этому конфликту придавало особую остроту наличие внутри церковной ограды своеобразной “пятой колонны” язычества — богословской традиции Оригена.

Обстановка на обоих “фронтах” будет в течение V века развиваться довольно похоже: к концу столетия споры временно зайдут в тупик, и образуется состояние неустойчивого равновесия. Позже, в VI веке, споры вспыхнут вновь, и тут, наконец, полемика против оригенизма и полемика христологическая теснейшим образом переплетутся.

Литература: Мейендорф, Христос; Grillmeier I; TLG_E. О христологии Нестория и св. Кирилла Александрийского существует огромное множество работ, повторяющих друг друга без сколько-нибудь серьезного обращения к первоисточникам; поэтому в соответствующих местах будут дополнительно даны ссылки на те работы, которые автору настоящей главы представляются оригинальными и определяющими наше сегодняшнее понимание учения этих богословов.

1. Общий обзор полемики против платонизма

В V веке язычество, уже весьма потесненное христианством не только в социальной, но и в интеллектуальной сфере, попыталось взять реванш в этой последней. В этом столетии у неоплатоников появился философ, существенно превосходивший современников-христиан по масштабам философского дарования и, при этом, стремившийся переформулировать языческое учение таким образом, чтобы оно давало ответы на вопросы, поставленные христианством. Это был Прокл (412—485).

С другой стороны, изнутри христианской традиции, уже к началу V века назрела опасность своеобразной “неоплатонистической революции”, которую создавала успешно развивавшаяся в IV в. традиция оригенизма. Первые церковные споры она вызвала еще на рубеже III и IV вв., когда св. Мефодию Олимпскому пришлось опровергать учение Оригена о воскресении (Ориген отрицал воскресение плоти, так как придерживался общего для неоплатоников взгляда на тело как на нечто свойственное падшему состоянию “ума”, и поэтому духовное совершенствование и спасение требовало, по его мнению, развоплощения). Однако, это был довольно частный, а не общецерковный спор по одному частному вопросу (оппоненты св. Мефодия были на одно-два поколения младше Оригена, и ничего не известно о том, насколько они следовали Оригену в остальных пунктах учения).

Но учение Оригена расходилось с учением Церкви едва ли не в каждом вопросе, как-либо относящемся к догматике, а во второй половине IV века оно было приведено в относительное согласие с православной триадологией одним из самых выдающихся богословов того времени и одним из самых известных защитников Никейского символа, Дидимом Слепцом (310/313—395/398). В новой редакции богословию Оригена оказалась суждена новая жизнь. Благодаря деятельности Евагрия Понтийского (345—399), оно становится одним из самых авторитетных учений в среде египетского монашества, точнее, некоторой его части, а голос египетского монашества был в то время одним из самых авторитетных в Церкви вообще. Впрочем, голоса в египетском монашестве и вообще в Александрийской церкви разделились, оригенизм был осужден собором епископов Египта в 400 г. (в 401 г. к этому осуждению присоединился Папа Римский), но, по причине слишком высокого авторитета как монашества, так и Александрийского престола, разделения в этой поместной церкви обернулись серьезными конфликтами общецерковного масштаба.

Оригенистам удалось привлечь на свою защиту архиепископа Константинополя Иоанна Златоуста, хотя нет никаких данных в пользу того, что он хотя бы понимал, в чем состоит их учение; они представили себя невинно оклеветанными. Такая церковная позиция Златоуста в условиях конкуренции Александрийской и Константинопольской кафедр за положение первенствующего престола империи не могла не вызвать подозрений относительно его собственного православия, и поэтому хорошо понимавшие опасность оригенизма святые Феофил, епископ Александрийский (епископ Александрии с 385 до смерти в 412), устроитель антиоригенистского собора 400 г., и Епифаний, епископ Кипрский (ок. 315—403), а также и некоторые другие церковные деятели, среди которых тоже были святые, постарались его сместить с престола — как человека, если и не еретичествующего, то, во всяком случае, ненадежного. Действительно, первостепенную для того времени важность борьбы против оригенизма и ненадежность в этой борьбе Иоанна Златоуста было невозможно оспорить.

Иоанн Златоуст, имевший, к тому же, неосторожность публично оскорбить императрицу (а это было самым настоящим, отнюдь не выдуманным клеветниками, уголовным преступлением), был в 403 г. низложен и отправлен в ссылку, где и умер (в 407 г.). В 438 г., при архиепископе Константинополя св. Прокле (с 434 г. до своей смерти в 446/447 г.), Иоанн был реабилитирован и прославлен во святых, а его мощи были торжественно возвращены из изгнания в столицу, — но даже и тогда не было вынесено никакого осуждения противникам Златоуста. Ни у кого не вызывало сомнений, что противники Златоуста несколько “перегнули палку”, но не вызывало сомнений и другое — что “лучше так, чем никак”, то есть лучше пожертвовать Златоустом, чем допустить распространение оригенизма. Подобный конфликт между святыми — далеко не единственный случай в истории Церкви, но, возможно, самый крупный, самый известный и самый острый; именно опасность оригенизма придала ему такую необычайную остроту.

Несмотря на предпринятые чрезвычайные меры, опасность оригенизма медленно тлела, особенно в монашеской среде, в течение всего V века. В 490-е гг. появилось новое яркое проявление активности оригенистов, на сей раз, в Палестине, — аскетическое сочинение, выпущенное под именем мужа апостольского Иерофея, первого епископа Афинского, — Книга блаженного Иерофея (греческий оригинал утрачен, текст сохранился только в переводе на сирийский язык). Это был новый документ пропаганды богословия Евагрия в монашеской среде.

В этих условиях получает распространение Corpus Areopagiticum (возможно, как считает M. van Esbroeck, только в 490-е гг. ему была придана окончательная редакция, и сама атрибуция Дионисию Ареопагиту, ученику Иерофея Афинского, понадобилась именно для того, чтобы дать ответ на Книгу блаженного Иерофея). Как бы то ни было, автор, которого мы теперь знаем как Дионисия Ареопагита, ответил сразу и Евагрию, и Проклу. Близкие к тексту и иногда дословные пересказы Прокла оказываются в его руках оружием, перехваченным из рук противника. Если Прокл сумел интегрировать в свой неоплатонизм какие-то христианские идеи, то теперь он сам был интегрирован в христианское учение. Что касается ответа Евагрию, то им стало учение Ареопагита о богопознании и обожении, где при такой же постановке вопросов даются совсем другие ответы.

С сожалением приходится начать с констатации того, что при изучении христологических споров первой половины V века нам не поможет тот понятийный аппарат, которому мы уделили столько внимания в предыдущей главе. Только в середине этого столетия, когда христологические споры зайдут уже весьма далеко, будет решено использовать богословские понятия Великих Каппадокийцев не только применительно к учению о Троице, но и в христологии. Ранние же этапы споров будут отмечены попытками всех споривших сторон создать новый понятийный аппарат специально для христологии.

Так обстояло дело с философской стороной этих богословских споров. Если же говорить о их собственно богословском содержании, то можно сказать, что корабль церковный сначала резко накренился на один бок (ересь Нестория), потом столь же резко — на другой (ересь монофизитов), чтобы потом на несколько десятков лет приобрести состояние неустойчивого равновесия (после Энотикона, изданного императором Зиноном). Вслед за тем, уже в VI веке, начнется полоса непрекращающегося шторма — без малого, на 200 лет.

Константинопольский патриарх Несторий (ок. 386—ок. 451, патриарх с 428 по 431) оказался заподозрен в ереси и, в конце концов, низложен III Вселенским собором в Ефесе (431 г.) после того, как он отказался именовать Деву Марию “Богородицей”. Нельзя сказать, что он отрицал саму возможность такого наименования — уже бывшего слишком привычным для его столичной паствы, — но только не допускал буквального истолкования этого слова.

Александрийский епископ св. Кирилл (376—444, епископ с 412 г. до смерти), племянник и преемник св. Феофила Александрийского, усмотрел у Нестория крайне опасную ересь, против которой составил 12 анафематизмов. Кроме того, он более подробно изложил православное учение в специальных богословских трактатах.

12 анафематизмов св. Кирилла, не отражавшие подробностей его собственного христологического учения, но только обличавшие неправоту Нестория, были затем изданы от имени Собора в Ефесе. Это вызвало раскол с Антиохией, который, впрочем, вскоре был уврачеван (в результате собеседования между Иоанном Антиохийским и Кириллом Александрийским в 433 г.).

Соборные соглашения не затронули “отцов” Антиохийского богословия, стяжавших себе авторитет в борьбе против арианства, — Диодора Тарсийского († ок. 392 г.) и Феодора Мопсуестийского († 429 г.), — хотя св. Кирилл и все александрийцы были уверены, что они еретики, — но зато Собор безусловно осудил Нестория. Иоанн Антиохийский, в конечном итоге, согласился с таким решением. Относительно Феодора церковное осуждение было все-таки издано, но гораздо позднее: он был осужден как еретик на V Вселенском соборе (553 г.).

Примечательно, что Диодор был в свое время учителем Иоанна Златоуста, а Феодор, учитель Нестория, был Златоусту другом. В то же время, главный оппонент Нестория, св. Кирилл Александрийский, приходился племянником главному гонителю Златоуста св. Феофилу и вместе с дядей участвовал в соборе 403 г., осудившем Златоуста. Св. Кириллу приписывается фраза, сказанная по поводу прославления Златоуста во святых в 438 г.: “если Иоанн во святых, то Иуда во апостолах”. Впрочем, агиографическая легенда приписывает ему чудесное вразумление свыше относительно святости Златоуста. Подобные подробности имеют некоторый не только церковно-исторический, но и историко-философский интерес, так как показывают реальную высоту языковых и культурных барьеров, разделявших разные части одной и той же православной Церкви. В таких условиях было невозможно быстро или хотя бы не очень болезненно выработать такие формулировки учения, которые устроили бы если и не всех, то хотя бы тех, кто, действительно, веровал одинаково.

Решения III Вселенского собора, особенно в их “восточной” (Антиохийской) интерпретации, подразумевали, что Несторий зашел в своей христологии дальше, чем Феодор Мопсуестийский, хотя они и двигались в одинаковом направлении. Правда ли это?

— Вероятно, правда. У Нестория, действительно, обнаруживается оригинальное христологическое учение, которого еще не было у Феодора. В то же время, нужно дать и отрицательный ответ на поставленный выше вопрос: те положения, которые определил как “несторианство” III Вселенский собор, у Феодора уже содержались. (Вполне могло быть, что Несторий развивал свои оригинальные богословские идеи уже после Ефесского собора; впрочем, мы не имеем никаких данных для установления хронологии).

Феодор Мопсуестийский был автором огромного количества экзегетических трудов, а также был прославленным обличителем ереси Аполлинария. Многое из писаний Феодора сохранилось даже на греческом языке, и эти писания не содержат ничего специфически еретического. Естественно, что и большинство христологических утверждений Феодора — тем более, высказанных против Аполлинария — также не содержат ничего еретического. Так, поставленные под подозрение св. Кириллом Александрийским формулировки Антиохийской школы о человечестве Христа как “храме” Его Божества, равно как и о “соприкосновении” (συνάφεια) во Христе Божества и человечества — все традиционны и никак не могут интерпретироваться как специально “несторианские”. Например, последнее выражение Несторий заимствовал у Великих Каппадокийцев, которые выражали с его помощью единство ипостасей Св. Троицы.

Из дошедших до нас (только по-сирийски) писаний Феодора наиболее прямо формулировку “несторианской” христологии содержит фрагмент из сочинения Против Евномия: “Лицо говорится двояко: ибо оно либо обозначает ипостась <...>, или же оно относится к чести, величию и поклонению. <...>”. Далее объясняется, что в первом смысле “ипостась” говорится о каждом из людей, а во втором — о Христе (Его “лице единения”).

В этом и состоит суть несторианского учения, хотя подобные же утверждения будут еще часто возникать среди тех, кто, по-видимому, анафематствовал Нестория. (Достаточно сказать, что та же тема станет главной на V Вселенском соборе и при осуждении латинской ереси в 1054 г.).

III Вселенский собор — первый из Вселенских соборов, от которого до нас дошли подлинные протоколы и едва ли не все официально принятые документы, а также большое число “сопутствующих” материалов. (От двух первых Вселенских соборов аутентичных протоколов не сохранилось, и даже некоторые из важнейших их постановлений известны лишь в пересказе). И здесь мы впервые можем проследить по документам особенности соборного обсуждения догматических вопросов. Чаще всего — и в данном случае это было именно так — соборная дискуссия имеет целью не возможно полнее раскрыть православное учение, а возможно скорее погасить церковную распрю. А это требование, чаще всего, ведет к другому требованию — определения “необходимого минимума” единомыслия, избегая обсуждать выходящие за его пределы вопросы. Соборы должны больше заботиться о полагании пределов для вольномыслия (за которыми происходит отпадение от Церкви), нежели о раскрытии глубин вероучения. Это легко понять при сравнении между моральными запретами, выраженными в каноническом праве, и правилами аскетики: здесь тоже каноны заботятся лишь о пределах допустимого, а аскетика наставляет к должному.

III Вселенский собор искал — и нашел — “среднюю линию” между св. Кириллом и Несторием. Нужно было оказать возможное почтение Антиохийской школе. Поэтому были осуждены те мнения, которые ведут к двойственности субъектов во Христе (было исповедано единство Сына), был сделан особый упор на почитании Девы Марии как Богородицы (даже у самого св. Кирилла термин “Богородица” встречается редко; уже во время конфликта с Несторием он продолжает предпочитать “Святая Дева”).

Те компоненты учения св. Кирилла, которые не вошли в соборные определения, окажутся для дальнейшей истории богословия никак не менее важными. В особенности это относится к знаменитому тезису св. Кирилла: во Христе — μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (“единая природа Бога Слова воплощенная”).

Св. Кирилл считал, что заимствовал это положение от св. Афанасия Александрийского. В действительности он нашел его в каких-то из подделок аполлинаристов, изданных ими под именем св. Афанасия во втор. пол. IV в. (Аполлинаристы составили очень большой корпус подобных “псевдоэпиграфов”, опубликованных ими под именами великих отцов III и начала IV вв.; многие из этих сочинений получат “новую жизнь” — вместе с новой интерпретацией — в монофизитских традициях). Для Аполлинария смысл формулы “μία φύσις” был тот, что, согласно его представлениям, Логосом воспринята только плоть с ее животной душой, но без духа, т. е. души разумной. Конечно, св. Кирилл ничего подобного в виду не имел, хотя уже одной такой формулой доставлял Антиохийцам серьезные поводы к подозрению в аполлинаризме.

Большинство современных ученых видят в этой формуле, если не прямо монофизитскую тенденцию, то, во всяком случае, неточность. Действительно, у св. Кирилла можно указать такие высказывания, где единство Христа выражается не идеей единой природы, а единой ипостаси. Такого рода формулы полностью совпадают с позднейшими православными формулировками, и они дали реальное основание для реинтерпретации учения св. Кирилла на Халкидонском (IV Вселенском) соборе в 451 г. Но только весьма немногие исследователи обратили внимание на специфическое понимание термина “природа” у св. Кирилла. Эту специфику легко не заметить, если стараться “вычитывать” у св. Кирилла одну христологию, не обращая внимание на связь христологии с прочими аспектами православной веры.

По св. Кириллу, “единая природа Бога Слова воплощенная” включает в себя не только индивидуальное человечество Иисуса, но и всю полноту обоженного человечества — всех спасенных и спасаемых, то есть всю Церковь. В этом будет состоять радикальное отличие св. Кирилла от последующего монофизитства, которое сведет понятие человечества внутри “единой природы” Христа к индивидуальному человечеству Иисуса. Так, в отрицании православного учения о обожении человека и воплощении Бога, сойдутся противоположности — монофизитство и несторианство).

Из ряда цитат, которые можно тут привести, мы выберем ту, которая носит особенно официальный характер, — из исповедания веры, обращенного к Императору:

О собственном учении Нестория стало возможно судить в подробностях после того, как в 1895 г. было обнаружено его фундаментальное произведение — Книга Ираклида, сохранившаяся в сирийском переводе. Материал этой книги отражает участие Нестория уже после его низложения в 431 г. в полемике против св. Кирилла, а также, возможно, его реакцию на Четвертый Вселенский собор (451 г.).

То богословие Нестория, которое мы знаем по его сохранившимся трудам, полемично, или, точнее оправдательно — он защищается от обвинений; из них главное было в том, что он вводит двух “сынов” вместо одного. В связи с этим, его тезис звучит почти как формула ороса (определения веры; буквально “орос” — “граница”, “предел”) Халкидонского собора: “Исповедую нераздельное единство двух природ в одном лице” (КИ 142); у него даже встречается формула “одно лицо в двух природах” (КИ 209). Точно такие же формулы Церковь провозгласит в 451 г. на Четвертом Вселенском соборе в Халкидоне.

Однако, нам уже приходилось убеждаться, что некоторым догматическим формулам бывает суждено “многоразовое употребление”. Тождественность вероучительных формул вообще никогда не является достаточным основанием для вывода о тождественности богословских учений.

Различие между Несторием и Халкидоном в понимании единого “лица” Христа будет состоять именно в том, что это “лицо” Несторий отказывается понимать как особую реальность — “ипостась” Сына. Во Христе Несторий видит две ипостаси (КИ 283—284), причем, термин “ипостась” тут служит ему для обозначения реальности природ — Несторий пишет это в ответ на тезис св. Кирилла о различении двух природ во Христе “только в созерцании” (разумеется, для Нестория эти слова св. Кирилла означают отказ от признания самостоятельной реальности за каждой из двух природ во Христе).

“Лицо” у Нестория понимается совершенно особым образом. Он строго следует принципу: не может быть ни лица без природы, ни природы без лица (КИ 219) — здесь “лицо” (а не “ипостась”) служит для обозначения индивидуализации... но не для обозначения индивидуума. Коль скоро во Христе сошлись две реально существующие природы, каждая из них должна была иметь собственное лицо. Почему же “лицо соединения” (классическое понятие Антиохийской христологии) — лицо Христа — едино? — Происходит какой-то взаимообмен лиц (альтернатива православному понятию “общения свойств” между двумя природами во Христе, см. ниже о богословии Халкидонского собора): “По тому, чтобы принимать, и чтобы давать, и по обычаю взаимного единения, лица взаимно приемлют и дают” (КИ 223); “Божество употребляет лицо человечества, и человечество — лицо Божества” (КИ 212-213; ср.: 194, 266). Итак, само “лицо единения” мыслится как-то “динамически” — это уже, во всяком случае, не есть лицо в обычном (хотя бы для того же Нестория) смысле слова. Если “лицо”, по Несторию, каким-то образом выражает индивидуальность бытия, то, применительно ко Христу, это будет уже некоторая “сверх-индивидуальность”, принадлежащая двум другим индивидуальностям. Повторим, что это учение Нестория нуждается в дальнейшем изучении.

В 440-е гг. продолжается взаимодействие между двумя богословскими школами, Александрийской и Антиохийской, конфликт между которыми не был исчерпан в 431—433 гг. Центром равновесия всего православного мира стал в это время Константинополь. Его патриарх — св. Прокл — был великим проповедником своего времени, равно как и крупнейшим богословским авторитетом. В частности, благодаря его общению с деятелями Армянской церкви, свв. Сааком Партевом и Месропом Маштоцем (памятником этого общения является Томос к Армянам св. Прокла), Армянская церковь избежала сильной в тот момент опасности торжества в ней несторианства (Армения традиционно входила в культурную орбиту более Ирана, нежели Византии). В Томосе к Армянам св. Прокл излагает богословие Ефесского собора, но избегает кирилловой терминологии (“единая природа”); вместо “единой природы” у него выступает “единая ипостась”: “<...> единую исповедую воплощенного Бога Слова ипостась” (ACO IV,2,191).

С новым учением выступил Константинопольский архимандрит Евтихий (ок. 378—после 454). Он считал себя истинным продолжателем св. Кирилла. Так как св. Кирилла уже не было в живых, то взгляды обращались к его преемнику по кафедре и родному племяннику по плоти — Александрийскому патриарху Диоскору (патриарх с 444 по 451, † 454 в изгнании). Авторитет Диоскора превосходил авторитет Константинопольского епископа Флавиана.

Флавиан собрал по поводу учения Евтихия поместный собор в Константинополе в 448 г. Этот собор осудил учение как еретическое, а самого Евтихия отлучил от общения, пока не покается. Евтихий обратился за поддержкой к Диоскору, а Диоскор — поддержавший Евтихия — к царю (св. благоверному царю Феодосию Юнейшему, при котором состоялся III Вселенский собор). Они добились созыва нового собора в Ефесе (449 г.), который организационно проводился как вселенский, но вошел в историю — разумеется, у православных, — как “разбойничий” (название связано с необычной активностью монахов, прибывших на собор для поддержки Диоскора с Евтихием). Ефесский собор низложил Флавиана, после чего он был отправлен в ссылку, где и умер исповедником.

Оппозиция “Ефесскому разбою” была все же сильна. По утверждению некоторых византийских историков, император начинал уже жалеть о своей столь безоговорочной поддержке Диоскора... Как бы то ни было, вскоре он умер, а его вдова, действительно, порвала с Диоскором. Следующая императорская чета — Маркиан и Пульхерия — созвали еще один вселенский собор в 451 г. в Халкидоне. Это был самый представительный собор за всю историю Церкви (630 епископов). На соборе были осуждены Евтихий, Диоскор (который был низложен и сослан) и все, с ними единомудренные, которых сторонники Халкидона стали теперь называть “монофизитами” — за их приверженность к формуле св. Кирилла. Впрочем, сторонники “Ефесского разбоя” не остались в долгу, и в их традиции Халкидонский собор получил название “собачьего”.

Учение Евтихия реконструируется только по трудам его противников, т. к. уже к началу VI в. у него оставалось очень мало прямых последователей. Его анафематствовали не только сторонники, но и противники Халкидонского собора (приблизительно, в 470-е гг.).

Таким образом, как с точки зрения православных, так и с точки зрения позднейших монофизитов (противников Халкидона), главное заблуждение Евтихия — в том, что он не признавал “единосущия нам” Христа по плоти. Подчеркну, что все остальные противники Халкидона, не говоря о сторонниках, считали важнейшим положением веры утверждение, что Христос по плоти “единосущен нам”, и на этом именно основании осудили Евтихия.

Противникам Халкидона пришлось решать сложный вопрос: как тогда быть с Диоскором, который вошел в их предание как один из главных “отцов”. Видимо, довольно скоро у них создалась легенда (ее высказывает как нечто известное в начале VI в. Севир Антиохийский), будто Евтихий обманул Диоскора и не так изложил ему свое учение, и, якобы, только после Халкидонского собора Диоскор осознал эту ложь.

Это, собственно говоря, и есть основная мысль всей православной христологии: две природы действуют вместе, но каждая так, как свойственно именно ей. И все это — в едином Христе: “Тот Самый, Который есть истинный Бог, Тот Самый есть истинный человек” (там же).

На Халкидонском соборе было выражено полное признание постановлений III Вселенского собора в Ефесе и богословского авторитета св. Кирилла. В то же время, отцы собора отказались от главной богословской формулы св. Кирилла (хотя и собором в Ефесе эта формула принята не была) — “единая природа Бога Слова воплощенная”. Считая, что сторонники Диоскора истолковали эту формулу так, что совершенство человечества во Христе оказалось приниженным, Собор постановил впредь от этой формулы, хотя и вполне законной у св. Кирилла, отказаться. Так формула “единая природа Бога Слова воплощенная” окончательно вышла из употребления в православном богословии. Если говорить совсем точно, то отказ от этой формулы происходил постепенно, по мере признания Халкидонского собора во все новых и новых церковных кругах; этот процесс занял более 100 лет.

Первое же “уравнение” можно считать лишь приблизительным. Действительно, оно может считаться правомерной интерпретацией учения св. Кирилла, если мы рассматриваем христологию изолированно от прочих аспектов учения (прежде всего, сотириологии и екклисиологии) — именно такой подход был принят Собором.

В дискуссиях с монофизитами уже в 520-е гг. православным придется столкнуться с необходимостью рассматривать в христологии не только человечество Иисуса, но и обоженную природу в целом, со всеми спасенными (это произойдет впервые в полемике между Севиром Антиохийским и Иоанном Грамматиком Кесарийским). Но как на Халкидонском соборе, так и в дискуссиях второй половины V века такой необходимости еще не возникало. Тогда главной формой монофизитства еще оставалось монофизитство Евтихия, и поэтому главным полемическим утверждением православного учения было “единосущие нам” Христа по плоти. В полемике с более умеренным, не-евтихианским монофизитством, старались, главным образом, показать, что, избегая евтихианства, оно оказывается непоследовательным, отказываясь признавать две природы во Христе, то есть считать человечество Христа особой природой...

Формула ἐν δύο φύσεσιν (“во двою естеству”, “в двух природах”) у св. Кирилла не встречалась, но она употреблялась в Антиохийской школе и на Западе (у св. Льва). Кроме того, на соборе поместном в Константинополе, впервые осудившем Евтихия (448 г.), это выражение уже было употреблено. Монофизиты, разумеется, этого выражения не примут, и будут ему противопоставлять Кириллово ἐκ δύο φύσεων — “из двух естеств”, а не “в”.

Ни один собор не вносил такого размежевания в христианский мир, как собор в Халкидоне. Большинство современников сочли его несторианским — несмотря на повторенные на соборе анафемы Несторию. В частности, он имел весьма мало сторонников в Палестине и почти не имел вообще — в Египте. В Сирии и Византии его позиции оставались весьма шаткими. Когда св. патриарх Иерусалимский Ювеналий (патриарх с 422 до смерти в 458), в прошлом один из “отцов” “Ефесского разбоя”, раскаявшийся перед собором в Халкидоне, пытался вернуться на свою кафедру, он был оттуда изгнан народом. Вместо него в Иерусалиме избрали антипатриарха Феодосия (451—453), который был у власти до тех пор, пока его не изгнали военной силой. Только при поддержке правительственных войск св. Ювеналий смог вернуться в 454 г. на свой престол.

Халкидонский собор серьезно компрометировала и его защита на Востоке. Главным его защитником в 450-е (возможно, и в 460-е) гг. выступал блаж. Феодорит, епископ Кирский (393—458/460 или 466), — когда-то противник св. Кирилла, но принятый в общение (после покаяния) на самом Халкидонском соборе. Нельзя сказать, чтобы сегодня подробности “восточной” аргументации в защиту Халкидонского собора были бы хорошо изучены, но пока что представляется, что речь шла, скорее, о интерпретации “ипостаси” единения в старом “восточном” смысле “лица” (т. е. в смысле слишком внешнего объединения двух реальностей — точнее, объединении только в единой воле = энергии естества), нежели, как того хотели отцы Собора, истолкования “лица” в смысле “ипостаси”.

Итак, среди “халкидонитов” были неправославные (это особенно сильно проявится в следующем столетии), среди “антихалкидонитов” были православные, и, что самое главное, в богословских дискуссиях антихалкидонская сторона оказалась неизмеримо сильнее... Прочная позиция Халкидона на латинском Западе не могла оказывать никакого долговременного влияния на восточные церковные дела.

Началась церковная смута, по силе сравнимая с эпохой арианских споров. Специфической особенностью всякой церковной смуты является размытость границ между православными и неправославными сообществами. Четкость границ в данном случае будет, в основных чертах, восстановлена только к середине VI в. — в первую очередь, благодаря V Вселенскому собору (553 г.). Но за пределами Византии даже это не внесет существенного упорядочения...

2.6. Энотикон Зинона

В 482 г. император Зинон (474—491) издал догматический документ, имевший силу государственного закона — так называемый Энотикон. В нем предлагалось православное исповедание веры — выдержанное вслед за Никео-Цареградским Символом и с прибавлением Кириллова учения о “единой природе”. В документе анафематствовались сразу и Несторий, и Евтихий, а о позиции Диоскора и о Халкидоне не говорилось ничего.

Энотикон был принят абсолютно всей иерархией, независимо от отношения того или иного епископа к Халкидонскому собору. Его поддержали наиболее бесспорные духовные авторитеты того времени, особенно преп. Даниил Столпник, к советам которого постоянно обращался император Зинон. Только среди антихалкидонитов образовалась группа тех, кто не принимал Энотикон, считая его слишком компромиссным (возможно, это как раз и были последовательные сторонники Евтихия), но, как бы то ни было, следы этой небольшой группы теряются уже к началу VI века.

Энотикон составил ярчайшую эпоху в истории Церкви (значение которой было совершенно неизвестно ученым до второй половины ХХ века). Если и прежде его издания граница между православными и монофизитами не была четкой, то после она размылась и вовсе.

Впрочем, вскоре — в 484 г. — произошло одно событие, создавшее новую конфронтацию между православными и монофизитами. Антиохийский патриарх (принимавший, естественно, Энотикон — другого епископата тогда вообще не было) Петр по прозвищу Валяльщик сделал добавление в литургическую Трисвятую песнь: “Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, распныйся за ны, помилуй нас”. Это вызвало возмущение, и от общения с Петром отделились даже некоторые из тех, кто прежде отвергал Халкидонский собор. Добавление Петра Валяльщика было не столь уж резкой инновацией, как это могло показаться, — ведь даже сегодня в православном богослужении остается “христологическое Трисвятое” (Трисвятое, относимое не к Троице, а ко Христу), хотя и без прибавлений (классический пример — пение Трисвятого в процессии на утрени Великого Пятка, чин погребения Христова; этот чин очень древний). Но, конечно, Петр внес свое прибавление из соображений монофизитских, причем, специально для того, чтобы размежеваться с халкидонитами после того, как те приняли Энотикон Зинона. Впоследствии христологическое Трисвятое с различными прибавлениями, говорящими о Христе, было принято всеми монофизитскими богослужебными обрядами, и отвергнуто — всеми православными. Но, помимо монофизитства, оно вело и к сомнительной триадологии — как будто бы воплотилась не одна ипостась, а все ипостаси вместе (может быть, поэтому его и не принимали некоторые противники Халкидона). На это постоянно указывали православные полемисты, и, как показала история расколов внутри монофизитского мира в VI веке, их опасения были далеко не безосновательными (монофизитство, действительно, так и не смогло выработать единой триадологии).

Сменивший Зинона император Анастасий (491—518) сначала, особенно при жизни Даниила Столпника († 496), следовал его церковной политике, но в 505 г. резко ей изменил. В этом году по поручению императора Александрийский патриарх Иоанн III Никиот произнес речь, в которой Энотикон Зинона перетолковывался в смысле однозначного одобрения монофизитства и Диоскора и осуждения Халкидонского собора. Государственная церковная политика стала монофизитской, а сторонники Халкидона оказались гонимыми. Но после смерти императора Анастасия к власти пришла династия Юстина I (518—527) и Юстиниана Великого (527—565), которые сразу же изменили баланс сил в пользу сторонников Халкидона, а потом уже император Юстиниан принялся искать разумные компромиссы с антихалкидонитами.

Если бы мы считали итогами то учение, которое было к началу VI века официальным, то пришлось бы сказать, что итогом стало официальное признание монофизитского учения — как считалось официально же, Диоскора, но реально Тимофея Элура.

Ни одна из партий, ни халкидониты, ни их противники, не чувствовали себя внутренне едиными. И на самом деле, в первой трети VI века они представляли собой случайные агломераты разноверных партий, тактические союзы без всякой внутренней связи. Подчас эти партии имели более близких союзников “по ту сторону” Халкидонского ороса.

Так православная Церковь вступила в самый догматически хаотичный век своей истории — в VI век.