1. Вводные замечания о православном богословии в IV и V веках

В настоящей главе нам предстоит рассмотреть категориальный аппарат всего последующего византийского богословия, то есть такие понятия, как сущность, природа, ипостась, энергия, идиома, характир, имя и некоторые другие. Он был в главных чертах сформирован в ходе триадологической полемики во второй половине IV века.

2. применение того же аппарата, уже разработанного для триадологии, для описания воплощения Бога во Христе (христология) — это стало главной задачей христианского богословия в V веке, особенно, начиная с его середины, но к концу V века от попыток ее решить отказались. Задача оказалась временно непосильной.

Последующая история богословских споров, особенно в VI в., но и вплоть до середины IX в., будет посвящена разрешению этого вопроса, оставленного отцами V в. для потомков: изложить христологический догмат на том концептуальном языке, на котором излагается догмат троичный.

Литература: Grillmeier I (здесь и вся основная библиография для более подробного изучения богословия эпохи до 460-х гг. включительно); Мейендорф, Византийское богословие; Мейендорф, Христос. Все упоминаемые в этой и следующей главах источники представлены в электронном издании (CD-ROM) Thesaurus Linguae Graecae, версия TLG_E (2000 г.); большинство из них имеется и в русских переводах, однако, обычно эти переводы, сделанные в XIX веке, весьма нечетко передают специальную терминологию.

2. Христианская триадология в IV веке

Опровергая Ария, отцы Первого Вселенского собора утвердили учение об одной и той же божественности Отца и Сына и Святого Духа. К сожалению, мы не знаем подробностей их учения, так как протоколы заседаний собора были утрачены едва ли не в том же IV веке. Все наши сведения о том, как шла на соборе богословская полемика, происходят из косвенных, гораздо более поздних и заведомо весьма неточных источников. Для ответа на главный вопрос — почему Бог един, если Он троичен — собор выдвинул понятие “единосущности”. Это слово было внесено в принятый собором так называемый “Символ веры” (особо важная молитва, входящая в ежедневные молитвы христиан, а также в чинопоследования таинств Крещения и Евхаристии), где о Сыне было сказано, что Он “единосущен (ὁμοούσιος) Отцу”.

Термин “единосущный” имел к тому времени довольно длительную и не вполне безупречную историю, и поэтому его внесение в православный Символ веры было поступком достаточно решительным и даже рискованным. В начале IV века оно вызывало ассоциации с учением Павла Самосатского (III в.), который использовал слово “единосущный” как термин, выражающий тождественность Сына и Отца, а не просто какой-то вид их единства.

Буквально ὁμοούσιος означает “той же самой сущности”; приставка ὁμο- тут указывает на тождественность (“тот же самый”, но на славянский, а затем и на русский принято переводить не совсем буквально: “едино-”), корень слова — тот же, что и в слове οὐσία “сущность”. Окончательно понимание этого термина зависит от того, что понимать под словом “сущность”. У Павла Самосатского “сущностью” назывались и Отец, и Сын, и Дух, а тогда термин “единосущный” получал значение “тождественный”. Учение Павла Самосатского было заведомо неприемлемым для обеих сторон, догматический конфликт между которыми должен был разрешить собор в Никее.

Настаивая на реальности различия между Отцом и Сыном, ариане (чья партия на соборе возглавлялась непосредственно Арием) стали утверждать, что Сын другой сущности, нежели Отец; при этом они не могли приписывать Богу несколько божественных сущностей (это было бы многобожием, т. е. язычеством), и им оставался только один выход: объявить Сына творением Божиим, но не Самим Богом.

В ответ на это, отцы Собора, не отступая от общего положения христианского богословия о том, что сущность Божия одна и едина (это положение разделяли как православные, так и их противники с обеих сторон: ариане и модалисты вроде Павла Самосатского), стали различать в Боге сущность и ипостаси. Согласно этому богословию, Отец и Сын — не разные сущности, но разные ипостаси. Три ипостаси — это три самостоятельные реальности, поэтому не может быть речи о модализме. Но они “единосущны”, то есть принадлежат, в то же время, одной и той же реальности — божественной сущности, а потому не может быть речи и о многобожии.

Было бы очень заманчиво, но едва ли возможно изложить учение отцов Первого Вселенского собора в бульших подробностях, однако, не впадая при этом в анахронизм, то есть не приписывая им самим тех объяснений, которые через несколько десятилетий прозвучат в устах великих отцов Церкви IV века.

В обычном греческом языке, даже у философов и не исключая Аристотеля, слово ὑπόστασις и его производные не употреблялись в строго терминологическом значении, а служили просто для обозначения чего-либо, обладающего существованием. Иначе обстояло дело в философии неоплатонизма (у Плотина, III в.), где “ипостасями” стали называться разные ступени эманации Единого, — однако, и это было весьма далеко от тех значений термина “ипостась”, которые стало придавать ему христианское богословие.

Повторим, что мы не знаем точных формулировок, которые звучали в богословских дискуссиях на Первом Вселенском соборе. Однако, не подлежит сомнению, что отцы Собора постарались изложить христианскую истину, совмещая два несовместимых понятия: “ипостась” и “единосущие”. Понятие “ипостась” указывало на самостоятельную реальность, отличную от другой “ипостаси” — тоже самостоятельной реальности. “Единосущие” было термином (особенно после его употребления Павлом Самосатским), указывающим на единство “сущности”, то есть реальности. При совмещении получалось одновременное единство и различие трех реальностей — нечто невозможное ни для философии Аристотеля, ни даже для философии Плотина.

Вскоре после Никейского собора сторонников “единосущия” возглавил св. Афанасий, епископ Александрийский (295—373), присутствовавший на Соборе еще молодым диаконом, помощником своего епископа Александра. После смерти Александра в 328 г. он сам становится епископом Александрии и занимает этот престол до самой смерти в 373 г. Впрочем, из 45 лет на Александрийском престоле он около 19 лет провел вне родного города, в ссылках или скрываясь, поскольку уже вскоре после Никейского собора (окончательно в середине 330-х гг.) арианство стало господствующим исповеданием в Римской империи, а сторонники Никейского православия были изгоняемы со своих престолов и преследовались, иногда более, иногда менее жестоко. Положение изменится радикально только после смерти Афанасия, с воцарением Феодосия Великого (379—395), при котором соберется Второй Вселенский собор (381 г., Константинополь), и с арианством на Востоке империи будет покончено навсегда. После этого арианство, несмотря на свои большие победы в варварских государствах Запада (в последнем из них, в Испании, арианство перестало быть государственной религией только в 589 г.), никогда уже не будет влиять на церковные дела христианского Востока.

Смерть Ария в 336 г. не помешала распространению арианства, которое исповедывалось большинством епископата, включая главного епископа империи — Евсевия Никомидийского, крестившего императора Константина (незадолго до его смерти в 337 г.), и “отца церковной истории” Евсевия Памфила, автора первой дошедшей до нас “Церковной истории”, который был также главным идеологом первого христианского императора. Большинство епископата подчинялось правившей церковной партии, делая это с большим или меньшим желанием. Как всегда в подобных случаях, подавляющему большинству епископов догматические “подробности” спора были неважны, и они просто подчинялись сильнейшему. Партия строгих защитников Никеи, настаивавших на “единосущии”, — та самая, в которой св. Афанасий был неформальным лидером, — была чрезвычайно мала. Это была партия тех, кто не шел ни на какие компромиссы с арианами.

Однако, среди тех, кто на такие компромиссы шел, также находились православные. Самое известное имя среди них — св. Кирилл Иерусалимский (ок. 315—ок. 386), бессменный епископ Иерусалима до самой смерти, рукоположенный арианами на этот престол еще ок. 350 г. При жизни св. Афанасия он не имел с ним церковного общения, но был принят в общение Вторым Вселенским собором в 381 г. на основании только лишь исповедания веры, то есть без публичного покаяния, которые было бы необходимо, если бы отцы Собора посчитали его в прошлом еретиком. Это означало одно: как сам св. Кирилл Иерусалимский, так и Второй Вселенский собор считали, что можно было быть православным, не исповедуя никейского “единосущия”. Иными словами, “единосущие” не является единственно возможным выражением православной веры даже перед лицом арианства. Другое дело, что тот же Второй Вселенский собор, вслед за покойным к тому времени св. Афанасием и его сторонниками, признал этот способ выражения веры оптимальным и установил его в качестве обязательного на будущее, с чем согласился теперь и св. Кирилл Иерусалимский, подписав постановления Собора.

Разумеется, в таких условиях не могли не идти поиски альтернативы Никейскому исповеданию веры, и это, в свою очередь, не могло не повлиять на позиции противостоящих сторон. Главной из таких попыток компромисса стало учение “подобосущников” или “омиусиан”: в главном определении Никейского собора — “единосущный” (ὁμοούσιος) — они добавили одну букву, причем, именно одну “иоту”, получив таким образом свой термин “подобосущный” (ὁμοιούσιος). С этим учением выступил один из недавних отцов Никейского собора, подписавший его антиарианские определения, Маркелл Анкирский († ок. 374). Св. Афанасий и его сторонники не имели общения с последователями Маркелла, считая их фактическими арианами, но государственная власть сделала ставку именно на них как на людей, способных добиться церковного мира. Маркелл, как и Афанасий, много писал против Ария, и весьма симптоматично, что некоторые сочинения, дошедшие под именем св. Афанасия, с большой долей вероятности атрибутируются Маркеллу. В этих сочинениях Маркелл ни в чем не расходится с Никейским православием, но под его собственным именем они дойти не могли, так как Маркелл был анафематствован православными за свое учение, оцененное как ересь на Втором Вселенском соборе. В то же время, против Маркелла писали и ариане, а в 336 г. он был низложен на их соборе под председательством Евсевия Никомидийского, но в 348 г. восстановлен на своем престоле вместе с православными епископами (включая Афанасия Александрийского) по настоянию Папы Римского Юлия. Все эти подробности важны для того, чтобы почувствовать, насколько неактуальным для большинства современников, будь они ариане или сторонники Никеи, было различие между “омоусианством” и “омиусианством”. Тем не менее, св. Афанасий имел основание судить иначе, и именно его точка зрения победила в конечном итоге.

Итак, основная часть епископата в середине IV в. представляла собой аморфную массу, согласившуюся считать Никейский собор необязательным и подписывать исповедания веры, в которых вместо “единосущный” стояло “подобосущный”. Строгие никейцы во главе со св. Афанасием выглядели на этом фоне как малочисленные экстремисты. Аналогичным образом обстояло дело в лагере ариан. Наиболее последовательные противники Никеи, которых вначале возглавлял Аэций, а после его смерти (367 г.) его близкий ученик епископ Кизический Евномий (ок. 333—ок. 393), выдвинули тезис о том, что Сын “неподобен” (ἀνόμοιος) Отцу; отсюда одно из названий этого религиозного течения — аномеи. Будучи “неподобным” Отцу, Сын — “иносущный” (ἑτερούσιος), то есть другой сущности.

На философском языке Евномий утверждал, что сущность Божия есть “нерожденность” (τὸ ἀγέννητον), а поэтому только Отец как нерожденный (в отличие от Сына, рожденного) является сущностью Божией, тогда как Сын получается “иносущен” Отцу. Православные богословы (особенно свв. Василий Великий и Григорий Нисский), которые будут в 360-е гг. вести полемику с Евномием, станут на это отвечать, что нерожденность не есть сущность Божия и даже не особенность этой сущности (которая отличала бы ее от других сущностей), но особенность ипостаси, а именно, только одной ипостаси Отца, которая и отличает ее от ипостасей Сына и Духа.

Прежде чем погрузиться, вслед за Евномием и его православными оппонентами, в перипетии философской полемики о Троице, нужно более четко представить себе тот ряд аргументов, который имел во всей этой дискуссии основополагающее значение; до 360-х гг. вся вообще антиарианская полемика сводилась только к нему, а потом, даже в разгар споров с Евномием о понятиях “сущность” и “ипостась”, этот ряд аргументов так и не перестал быть первостепенным. Напротив, дискуссия с Евномием была не более чем прорисовкой деталей на уже довольно ясно прорисованной картине. Всё это связано с важным для истории христианской философии вопросом о том, какого рода доказательства вообще приемлемы в дискуссиях о Троице. Ведь, казалось бы, логическим путем тут ничего доказать нельзя, и поэтому дискутировать бесполезно.

Переходя на язык логики, мы можем отметить, что православным требовалось соответствие триадологической концепции такому описанию спасения, которое было бы дано в соответствии с принципом дополнительности (быть совершенно Богом, оставаясь совершенно человеком), тогда как ариане выдвинули (одну из ряда возможных) такую редакцию священного Предания, которая не выходила за пределы логики Аристотеля, логики “исключенного третьего”.

Афанасий сразу заявляет: “Как тварь не была создана тварью, так тварь не могла бы быть спасена тварью, если бы Логос не был Творцом” (Послание к Адельфию). Более подробно о том же — в Слове третьем против ариан:

“…мы во Христе все оживотворяемся, потому что наше тело становится уже не земным телом, но оно уже теперь ологосненное через Бога-Логоса (λογωθείσης τῆς σαρκὸς διὰ τὸν τοῦ θεοῦ λόγον), Который нас ради пострадал телом”.

Коль скоро наше тело теперь “ологосненное”, то это значит, что мы получаем жизнь Самого Логоса (“оживотворяемся” Им). Это и есть полное участие в божественной жизни. Логос принял на Себя тело Адама, — объясняет Афанасий, — чтобы и мы теперь спасались как “сотелесники” (σύσσωμοι) Логоса, то есть те, кто имеет общее с Ним тело (Слово второе против ариан). Слово “сотелесники” в этой аргументации очень важно, так оно является цитатой из апостола Павла (Ефес. 3, 6), где апостол как раз и говорит о спасении: яко быти языком снаследником и стелесником и спричастником обетования Его о Христе Иисусе (т. е. чтобы язычники стали сонаследниками, сотелесниками и сопричастниками обетования Божия во Христе Иисусе).

Здесь подчеркивается одинаковая “истинность” приобщения Бога к человечеству и человечества к Богу: для того Бог и стал человеком “истинно”, чтобы и Бог стал человеком не менее “истинно”.

В полемике с арианами пришлось настолько часто обращаться к православному пониманию спасения как становления человека Богом в самом истинном и реальном смысле слова, что для такого понимания спасения был введен особый термин — “обожение” (θέωσις). В корпусе сочинений, приписываемых св. Афанасию, этого слова еще нет, но, как мы только что убедились, есть само понятие (особенно см. последнюю цитату, из О воплощении и против Аполлинария). Сам термин “обожение” был заимствован из философии платонизма (встречается уже у Платона), но, вполне очевидно, в языческой философии он не мог иметь никакого значения, привлекательного для христиан, поскольку даже понятия о Боге в христианстве и всех разновидностях греческого язычества различались слишком сильно. Поэтому слово “обожение” попало в христианство, радикально изменив свой прежний смысл.

Отцом Церкви, который узаконил и даже сделал обязательным употребление термина “обожение” на все будущие времена, стал св. Григорий Богослов, епископ сначала маленького городка Назианза, а потом Константинополя (умер в 390 г., но до сих пор остается спорным, в каком именно возрасте: византийская традиция полагала, что ему было около 90 лет, тогда как большинство современных ученых видят в нем ровесника Василия Великого и поэтому датируют его рождение 325—329 гг.; обе точки зрения имеют серьезные аргументы в свою пользу). Так, в Послании к Клидонию св. Григорий пишет: “когда Бог вочеловечился, человек обожился” (Послание 101, к Клидонию 1); аналогичными высказываниями наполнены и другие его творения.

Прозвание “Богослова” св. Григорий получил в качестве посмертного признания богословских заслуг, которые, действительно, были исключительными. Его основные богословские произведения — это торжественные проповеди, произносившиеся в Константинополе, хотя и в других его произведениях (в письмах и стихах) также содержится много важного и в богословском отношении. Но все же проповеди занимают в наследии св. Григория особое место. Они представляли собой совершенно небывалое сочетание невероятной красоты ораторской прозы, которая была настолько похожа на поэзию, что дословные цитаты из нее вошли в богослужение на правах стихов, — и столь же удивительной богословской глубины, необычной для проповедей, которые, в отличие от богословских трактатов, предназначаются для очень широкой аудитории, а не для специалистов. К сожалению, нам придется при цитировании св. Григория ограничиваться собственными переводами, в которых упор будет делаться на дословность; красотой риторики придется пожертвовать ради точности богословия.

Вот два места из его проповедей, обращенных — подчеркнем это — не к каким-либо особым подвижникам, а к обычным прихожанам (как Слово 29) и даже к еще только готовящимся принять крещение (Слово 40). Именно таким людям, далеко не преуспевающим в христианской вере, а самым новоначальным, св. Григорий считает нужным объяснить, что Христос, будучи совершенным Богом, для того и стал совершенным человеком, чтобы мы, оставаясь совершенными человеками, точно в такой же степени совершенно стали Богом. Совершенство вочеловечения оказывается равно совершенству нашего обожения:

(Слово 29, богословское III, О Сыне)

Словами “насколько (τοσοῦτον)”-“настолько (ὅσον)” здесь сформулирован важнейший для всего православного богословия принцип, к которому постоянно будут обращаться и позднейшие отцы, и который не менее постоянно будут отвергать разные еретики: одновременное совершенство божества и человечества в Сыне должно быть равно одновременному же совершенству человечества и божества в спасаемых человеках. В современной научной литературе этот принцип, столь характерный для всего вообще православного богословия, называют по-латыни tantum-quantum, что является точным переводом τοσοῦτον-ὅσον.

Принцип tantum-quantum заставляет особым образом определять различие между положением Сына Божия в Троице и того сына Божия, которым становится каждый спасенный: оно не описывается логикой “или-или”, логикой исключенного третьего, поскольку в нем самом заложено требование совмещения несовместимого.

Значение этого принципа выходило далеко за пределы полемики против арианства. Уже самому Григорию Богослову пришлось применить его против еще одной ереси, возникшей в стане никейцев, — ереси Аполлинария, епископа Лаодикийского (ок. 315—ок. 390, епископ с 360 по 362; был осужден на поместных соборах в 376 и 377 гг. и на Втором Вселенском соборе в 381 г.).

Ответ Аполлинария состоял в том, что Логос заменил в Иисусе Христе разумную душу. В рамках традиционной для поздней античности и Византии классификации душ, основанной на трактате Аристотеля О душе, человеку приписывалось несколько “душ”: растительная душа (которую имеют растения и животные), животная душа (которую имеют только животные, но не растения) и, наконец, разумная душа, которая и отличает человека от прочих животных, хотя человек обладает также и животной, и растительной душами. “Разумная душа” Аристотеля традиционно отождествлялась с тем, что апостол Павел имел в виду, говоря о человеческом “духе”, который отличается от “души” и от “тела” (1 Фес. 5, 23; см. еще Евр. 4, 12, где о “разделении души и духа”). Только дух, или разумная душа обладает бессмертием. Таким образом, по Аполлинарию, человечество Христа отличалось от человечества остальных людей одной особенностью: Логос, то есть непосредственно Сын Божий, заменил в нем самый важный орган — разумную душу, или, в терминологии апостола Павла, дух. Что касается того, что апостол называл “душою” в противопоставлении “духу” (в частности, к этому относится, например, вся эмоциональная сфера, тоже, таким образом, введенная в понятие “животной души”, хотя это, возможно, потребовало насилия над Аристотелем), — то в этом отношении Христос не отличался от прочих людей.

Учение Аполлинария находило для себя прекрасную опору в творениях Афанасия. Во времена Афанасия антропологические подробности учения о воплощения еще не были предметом спора, и поэтому никто не был заинтересован в разработке подробной и специальной антропологической терминологии. В соответствии с еще библейской традицией, Афанасий употреблял слово “плоть” в значении “человеческая природа вообще”, то есть имея в виду плоть одушевленную. Возможно, Афанасий даже прямо написал о наличии во Христе человеческой разумной души, но такое утверждение содержится как раз в том трактате из корпуса приписываемых ему сочинений, относительно аутентичности которого существуют большие сомнения (это упоминавшийся выше трактат О воплощении и против Аполлинария; теоретически Афанасий, умерший в 373 г., мог успеть выступить против Аполлинария, который высказывал свои взгляды еще в начале 360-х). Как бы то ни было, прямые утверждения Афанасия о наличии во Христе человеческой души, даже если они и имели место, не были широко известными. Но греческий язык вполне позволял истолковать слово “плоть” в значении именно плоти без души. Поэтому Аполлинарий мог выступать со своим учением, не впадая в противоречие с буквой творений св. Афанасия.

Претендуя на верное истолкование учения Афанасия, Аполлинарий написал, что Христос есть “единая природа Бога-Слова воплощенная”. Этой формуле будет суждена столь долгая жизнь (до нашего времени включительно), что ее необходимо запомнить по-гречески: μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη. Именно этой формуле будет суждено поменять “хозяев” рекордное число раз.

В авторской интерпретации, у Аполлинария, формула означала, что Бог-Слово образует во Христе некое единство (“единую природу”), соединяясь с плотью, но не с бессмертной душой человеческого существа. Где-то на рубеже IV и V вв. эта формула уже ходила под именем св. Афанасия и, естественно, понималась вполне православно: “воплощенная” — в смысле “соединенная с плотью одушевленной”, то есть с плотью и с разумной душой. В V в. эта формула приобретет еще один православный, но более специальный смысл в богословии Кирилла Александрийского, а спустя несколько десятков лет (но еще более — в VI в.) раздробится на десяток разных, но одинаково неправославных смыслов в богословских системах монофизитов…

Главная идея православного ответа Аполлинарию получила классическое выражение у св. Григория Богослова. Объясняя, почему Логос не должен был воплощаться без принятия разумной души, св. Григорий пишет: “ибо не воспринятое — не уврачевано, но только то, что соединяется с Богом, то и спасается” (Послание 101, к Клидонию 1).

Понятием, через которое в аристотелевский категориальный язык вводится “дополнительное” (в смысле Нильса Бора) описание, стала “ипостась”, как ее определили во второй половине IV века три близких друга и святых отца. Двое из них причтены к нескольким самым великим отцам Церкви, — Григорий Богослов и Василий Великий, епископ Кесарии Каппадокийской (ок. 330—378; год смерти был уточнен недавно). Оба этих отца церкви очень близко сотрудничали с младшим братом Василия Великого Григорием, епископом Нисским (ок. 335—395), который разрабатывал в своих трактатах те же самые темы, что и его старший брат. Вместе все трое — Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский — представляли собой единый богословский кружок; часто их всех вместе называют Великими Каппадокийцами. Несмотря на особенности воззрений Григория Нисского в некоторых частных вопросах, где он расходился с Василием Великим (обычно естественнонаучных и философских; единственное исключение — мнение Григория Нисского, будто вечные мучения будут иметь конец), те фундаментальные понятия христианского богословия, которые будут обсуждаться в этой главе, понимались им одинаково с Василием.

Само слово “ипостась” (ὑπόστασις), как и слово “сущность” (οὐσία), употреблялись в христианском богословском языке более раннего периода, в том числе, у св. Афанасия, как синонимы. Обоими терминами обозначалось нечто, имеющее самостоятельное бытие, то есть существующее не в чем-то другом, а само по себе. Но, кроме того, сущность — это первая из десяти категорий Аристотеля (см.: Аристотель, Категории, гл. 5). Аристотель различал первые и вторые сущности. Первые сущности — это конкретный человек, конкретная лошадь и т. д. Вторые сущности — лошадь вообще, человек вообще и т. д.

Василий Великий закрепляет в христианском богословии термин “сущность” исключительно за теми сущностями, которые Аристотель называл вторыми, то есть для родовых понятий. Поэтому в патристике термин “сущность” перестал требовать уточнения, первая или вторая сущность имеется в виду (если говорится “сущность” без всяких уточнений, то речь может идти только о второй сущности). Таким образом, понятие “сущность” в христианском богословии остается аристотелевским.

Ученые XX в. отвечали на этот вопрос по-разному. С одной стороны, ни у кого не возникало сомнения, что собственно святоотеческому богословию в Византии был присущ “умеренный реализм”: общие понятия имеют реальное бытие, однако, они существуют лишь в конкретных индивидуумах, но ни в коем случае не в качестве платоновских идей, которые предполагаются существующими прежде бытия конкретных вещей. Об этом довольно много написано у разных отцов. С другой стороны, в Византии встречались богословы и философы, более или менее уклонявшиеся от “генеральной линии”, и у них нередко усматривали номинализм (отрицание реального бытия общих понятий). В 1960-е—1970-е гг. выдающийся историк византийской философии Линос Бенакис окончательно доказал (в том числе, подробным анализом всех случаев предполагаемого “номинализма”), что в Византии никакого номинализма не было вообще. Более того, все византийские мыслители, не исключая тех, кто весьма сильно отклонялся от православия в области собственно богословской, исповедовали в области философии “умеренный реализм”: общие понятия обладают реальным бытием, но только в конкретных вещах. Такой философский подход был закреплен в конце V века в наиболее авторитетной у христиан школе толкования Аристотеля — неоплатонистической школе Александрии при ее схолархе Аммонии (с 485 г.). Несмотря на то, что Аммоний и ближайшие его соратники были еще язычниками, их понимание Аристотеля было “канонизировано” в среде христиан.

(Послание 236 (228), к Амфилохию Иконийскому)

В то же время, как объясняет там же св. Василий, это определение ипостаси необходимо потому, что для Отца, Сына и Духа недостаточно определение их как “лиц”. Традиционный для христианского богословия термин “лицо” (πρόσωπον) применительно к Троице уже дал повод к еретическому толкованию у Савеллия (для которого три “лица” были сродни “личинам”, то есть маскам). Если же определить “лица” божества как “ипостаси”, то отнимется всякий повод считать эти лица каким-то подобием масок на одной и той же реальности: термин “ипостась” однозначно указывает, что реальностей три.

Подробное разъяснение содержания понятия “ипостась” св. Василий дает, главным образом, в своем сочинении Против Евномия (5 книг, из которых только первые три являются собственно трактатом Против Евномия, а книги IV и V, как раз наиболее важные для нашей темы, изначально представляли собой отдельное сочинение; однако, недавно было доказано, что нет оснований отрицать и для этого произведения авторство св. Василия). Там это понятие оказывается связанным с другими важными категориями, к которым мы обратимся позже.

Однако, прямо сейчас мы можем воспользоваться разъяснениями Григория Богослова, который, как всегда, выражает очень многое в очень немногих словах. Так, в Беседе 31, О Святом Духе, он называет три ипостаси божества t¦ ™n oŒj ¹ qeÒthj (“то, в чем божественность” или, еще более буквально, “те, в которых божественность”), определяя, таким образом, ипостаси как, своего рода, “резервуары” сущности. В том же духе св. Григорий выражается и в Догматических стихотворениях, 20, О Св. Духе, говоря, что три ипостаси “обладают божественностью” (т. е. сущностью).

Капля воды может быть описана — причем, не только словами, по внешнему виду, но и через термодинамические уравнения, — либо как объем воды, ограниченный определенными координатами в пространстве, либо как объем воды, находящийся как бы в некоем мешочке (на языке термодинамики этот “мешочек” будет описываться как особое агрегатное состояние вещества — поверхностная фаза, отличная от жидкой фазы, в которой находится вода внутри капли). Тем не менее, известно заранее, что в капле воды нет ничего, кроме воды.

Данное Григорием Богословом определение ипостаси оказывается аналогичным определению поверхности капли как особого “мешочка” — поверхностной фазы. В то же время, определение ипостаси в аристотелевском духе — как частного по отношению к общему — аналогично определению капли как объема воды, некоторым образом ограниченного в пространстве.

Аристотелевские первые сущности не годились бы для выражения троичности божества. По мысли православных богословов IV века, единство трех ипостасей Троицы — хотя и не такое, чтобы три ипостаси теряли самостоятельность своего бытия (это вопреки модалистам), но и не такое, чтобы они были столь же различными, как, например, три лошади или три человека. Нужно было выразить и особую способность ипостасей к взаимному единству, когда Сын во Отце и Отец в Сыне. Нужно было также выразить способность ипостаси Сына принимать в себя человечество. Поэтому, как при описании внутритроичных отношений, так и при описании вочеловечения Логоса пришлось столкнуться с ипостасью как вместилищем сущности, а не только как некоей “частью” общего целого.

Итак, ипостась — это такое частное, которое, в то же время, является “вместилищем” общего (сущности).

Говоря о сущности и ипостасях в Боге, мы уже успели затронуть другой вопрос — о Его троичности. Полемика никейцев с арианами, будучи сосредоточенной на взаимных отношениях Отца и Сына, несколько затенила вопрос о статусе Святого Духа. Мы помним, что в архаичном богословском языке образца II века “Дух” обычно отождествлялся с “Сыном”. В течение III века богословский язык постепенно менялся, но даже у Афанасия нет однозначных утверждений о Духе как самостоятельной ипостаси в Боге (это и не удивительно, коль скоро он и вообще довольно безразлично чередовал термины “сущность” и “ипостась”).

Что касается арианского богословия, то, учитывая его вероятные иудео-христианские корни, вполне возможно, что первоначально в нем сохранялось отождествление Духа и Сына. Однако, для IV века это было все-таки чересчур архаично, поскольку у всех на слуху было осуждение Савеллия. В конце концов, появился арианский богослов, сформулировавший учение о Духе как о имеющем самостоятельное бытие по отношению к Сыну; само собой разумеется, что это самостоятельное бытие Духа мыслилось тварным. Этим богословом стал арианский патриарх Константинополя Македоний (был патриархом в 342—346 и 351—360 гг., умер ок. 370 г.). В 360 г. он был низложен на поместном соборе в Константинополе во время кратковременного усиления православных в начале царствования Юлиана Отступника (360—363; этот император был язычником, и поэтому оказался заинтересованным поддержать православие, чтобы ослабить официальную церковь, которая была арианской). Но это было не результатом, а, скорее, начальным поводом к богословской полемике против его учения о тварности Святого Духа. Среди православных богословов, выступивших против Македония, особенно заметную роль сыграли Великие Каппадокийцы.

Сильный накал полемики против Македония был, разумеется, вызван не тем, что православные богословы захотели вмешаться во внутренние разногласия ариан. Актуальность спора для православной среды была вызвана нечеткостью тогдашнего никейского богословия в учении о Духе, так что сторонники учения Македония появились и в никейской среде.

Спор завершился на Втором Вселенском соборе в Константинополе в 381 г., когда учение Македония было анафематствовано. К тому времени уже не было в живых ни самого Македония, ни его главного православного оппонента — Василия Великого, посвятившему божественности Святого Духа не менее двух специальных трактатов (О Святом Духе и тот трактат, которой дошел до нас в виде IV и V книг его Против Евномия).

Но уже в 382 г., в надгробной речи Василию Великому, сказанной у его могилы в Кесарии на очередную годовщину его смерти, св. Григорий Богослов подводил итоги еще недавно столь спорной политики св. Василия; в это время победа над македонианами уже была полной (см. его Беседу 47).

В другой своей беседе, более ранней, св. Григорий торжественно провозглашает Святого Духа Богом, особо подчеркивая, что делает это так явно в первый раз: “До сего дня ничто так не возмущало вселенную, как дерзновение, с которым мы проповедуем Духа как Бога” (Беседа 31, богословская V, О Святом Духе). В этой беседе св. Григорий повторяет главный аргумент св. Василия, который, в свою очередь, применил к Св. Духу тот аргумент, которым св. Афанасий доказывал божественность Сына. Афанасий говорил, что Сын не может не быть Богом, коль скоро нас Он делает богами. Святые Василий и Григорий повторили то же самое относительно Св. Духа:

это св. Василий пишет о Св. Духе применительно к тем людям, которые Его получают и Им спасаются, то есть становятся Богом (или “богами” — между двумя этими выражениями разницы нет, и во всей патристической традиции они употребляются безразлично) (Против Евномия, V).

Тезис Евномия о том, что сущность Божия есть “нерожденность”, вызвал особый и очень острый догматический конфликт — относительно познаваемости Бога. Утверждая, что именно сущность Божия есть нечто (то, что он именовал “нерожденностью”), Евномий тем самым претендовал на то, что он познал сущность Божию. На это св. Василий отвечал ему (Против Евномия, I-III), что не только сущность Божию познать нельзя, но нельзя даже познать непосредственно сущность твари. Всё, что мы познаём, мы познаём отчасти.

Читая соответствующее рассуждение св. Василия, обратим внимание и на то, что понятия “сущность” (οὐσία) и “природа” (φύσις) употребляются у него (здесь и везде, и вообще везде у Каппадокийцев) как точные синонимы.

Этим вопросам посвящены первые три книги Против Евномия св. Василия Великого (а также еще более обширный трактат св. Григория Нисского с таким же названием).

Обозначая это присутствие Бога в Его имени, св. Василий вводит еще одно понятие — “энергия” (ἐνέργεια; буквально “действие” или “действование”). Энергии Божии, будучи Богом сами, являют нам Его имена, делают его познаваемым, хотя сущность (природа) Божия остается при этом непознаваемой. “Энергии Его (Бога) снисходят к нам, но сущность Его остается неприступной”, — пишет св. Василий (Послание 235 (234), К Амфилохию II).

Собственно, нового в этой фразе — только употребление термина энергия. Сама же идея вполне отчетливо присутствует уже у св. Афанасия, которому приходилось сталкиваться с тем же вопросом на более раннем этапе антиарианской полемики: Бог “пребывает во всём по Своей благости и силе, но вне всего по своей природе” (О постановлениях Никейского собора, 11; ср. там же, гл. 22). Здесь “благость” и “сила” — это обычные (в том числе, у св. Василия Великого) синонимы термина “энергия”, но только не имеющие строгого терминологического значения.

1. Познавая Бога, мы познаем не “что” (сущность), а “Кого” (ипостаси).

2. Ипостась (как Бога, так и тварного существа) непознаваема по сущности, но познаваема по энергиям.

Бог открывается как “кто”, а не “что”, и в этом же смысле становится объектом богопознания. В. Н. Лосский писал в связи с этим (хотя и не без преувеличений) о своеобразном “персонализме” восточнохристианской богословской традиции.

Энергии Божии соединяют нас с Богом и, в том числе, дают всякое понятие о Боге. Это понятие может быть как положительным (в виде утверждения что Бог есть то-то и то-то: например, свет, благость и так далее), так и отрицательным (в виде отрицания того, что Бог есть то-то и то-то: например, что Бог не есть свет, благость и так далее, поскольку всякие представления о тварном свете и вообще о любом явлении из земной жизни будут заведомо неадекватными в применении к Богу). Тем не менее, — возражает св. Василий Евномию, — и утверждения относительно Бога, и отрицания относительно Него же содержат в себе хотя и неполное, но реальное богопознание, которое дается нам через реальное присутствие в нас Бога.

В V веке учение о “положительном” (утвердительном, “катафатическом”) и “отрицательном” (“апофатическом”) богословии станет главной темой корпуса сочинений, надписанных именем ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита (так называемый Corpus Areopagiticum, особенно в сочинениях О божественных именах и О таинственном богословии). Анонимный автор в подробностях разработает тему, начатую Василием Великим и другими Каппадокийцами.

Из первых трех книг Василиева Против Евномия становится достаточно ясно, что он подразумевает под “энергией”, однако, ни там, ни в других дошедших произведениях св. Василия нет прямого, если угодно, “школьного” определения. Такие определения в изобилии встречаются в более поздней патристике (и именно в учебных руководствах, например, в Точном изложении православной веры св. Иоанна Дамаскина (VIII в.), где см. кн. II, гл. 23 “Об энергии”), однако, самое раннее из них находим у св. Григория Нисского, но не в каких-либо из дошедших сочинений, а в виде цитат в составе специального сборника (флорилегия), составленного с учебными целями неизвестным автором ок. 700 г., так называемом Учении отцов о воплощении Бога-Слова (Doctrina patrum de incarnatione Dei Verbi). Здесь приводится, со ссылкой на св. Григория Нисского, в частности, следующее определение:

В одном отношении ответ на этот вопрос очевиден: в смысле откровения Бога к твари — начиная от самого акта творения и продолжая Его промышлением о мире и домостроительством нашего спасения. В этом смысле Бог “являет” Себя, являет Свои имена. Это есть изменение, хотя по отношению к внутренней жизни Бога оно является внешним. Тем не менее, это движение сущности Божией, то есть энергия Божия. Энергиями Бог являет Себя ad extra — то есть вовне.

Однако, энергии имеют значение и ad intra, то есть во внутренней жизни Бога. Собственно, как раз в споре с Евномием у св. Василия речь шла, более всего, об отношениях между Отцом и Сыном, то есть как раз о внутренней жизни Святой Троицы.

В трактате Против Евномия св. Василий определяет три ипостаси Бога как три разных “тропоса существования” (τρόποι ὑπάρξεως).

Греческое слово “тропос” довольно точно передается русским “образ” в значении “способ”, но мы будем избегать такой передачи, чтобы не вызвать путаницы с термином “образ” в значении “изображение”.

Слово “существование” (ὕπαρξις) превращается в данном случае в термин, означающий не просто “бытие” (для обозначения которого были и другие синонимы), но именно бытие индивидуума. Тем самым выражение “тропос существования” может относиться только к индивидуальному, частному бытию, а не к бытию сущности (природы), и поэтому содержит имплицитно “аристотелевское” определение ипостаси.

“Тропос существования” в качестве познаваемого противопоставляется у св. Василия (и других отцов вслед за ним) “логосу природы” (λόγος τῆς φύσεως), который непознаваем. О любом ипостасном бытии, будь то о триипостасном Боге (как в Против Евномия) или об одноипостасном человеке (например, в Послании 236), св. Василий говорит, что оно познаваемо по тропосу существования, но непознаваемо по логосу природы. Последнее нужно понимать в том смысле, что “логос” — здесь это слово употреблено в значении “знание, понимание, понятие” — природы (сущности) превосходит наше понимание. Отдельно говорить о непознаваемом “логосе” природы полезно тогда, когда приходится говорить о ее же познаваемых “тропосах” (образах) существования.

“Существование” (“тропос существования”) Отца являет нам Бога как “отечество” (πατρότης), Сына — как “сыновство” (υἱότης), а Духа Святаго — как “святыню” (или “освящение”: ἁγιασμός), то есть соответственно “характирам”, или отличительным особенностям (идиомам) каждого из них (см. авторское резюме этих идей трактата Против Евномия в Послании 236 (228), откуда в разделе 2.8 уже цитировалось определение “ипостаси”). Отметим попутно, что св. Василий легко применяет слово “характир”, обозначающее обычно внешний вид человека, к ипостасям Святой Троицы.

Применительно к Богу невозможно говорить о движении в обычном для философии смысле слова, так как в Боге не может быть никакого изменения. Однако, в Боге есть предвечные (то есть не связанные с временем и временным изменением) отношения между тремя ипостасями, а именно, Сын и Дух имеют Своей “причиной” (αἰτία) Отца: Сын от Него рождается, а Дух исходит. Термины “рождение” и “исхождение” (и любые возможные синонимы к ним) указывают на какие-то процессы, которые как раз и следует понимать как “движение” божественной сущности ad intra, внутри Самой Святой Троицы, а не вовне.

Впрочем, говоря о процессах, необходимо все время помнить, что обычные процессы протекают во времени, но никогда не было такого времени, когда бы не было Сына и Духа. Всё же о процессах тут говорить можно постольку, поскольку процессы имеют начало, а Сын и Дух тоже имеют начало в ипостаси Отца. Отец является единым “началом” (ἀρχή) Святой Троицы — в этом состоит православное учение о “единоначалии”, или “монархии” (μοναρχία) Отца.

Термин “монархия” встречается у Василия Великого (О Святом Духе, 18), а Григорий Нисский говорит даже прямо о “догмате монархии” применительно к Святой Троице (Против Евномия, кн. I, гл. 1, § 530); выражение “догмат монархии” встречается также в заголовке только что упомянутой гл. 18 трактата Василия О Святом Духе, но там это может быть поздней вставкой.

Св. Григорий Богослов, как всегда, находит для учения о “монархии” Отца свое собственное и изящное выражение (вдохновленное терминологией Эннеад Плотина, однако, все-таки именно свое собственное):

“Монархия” Отца вносит во внутреннюю жизнь Троицы нечто такое, что может показаться субординацией ипостасей: появляется некое отношение, в котором именно ипостась Отца — первая (“начало”, или “причина”), тогда как ипостаси Сына и Духа — вторые. Действительно, подобные воззрения встречаются у некоторых богословов даже из числа тех, кто не исповедывал арианство, например, у Оригена (III в.), который, впрочем, весьма далеко отступал от общецерковного учения по многим вопросам сразу. Но настоящая субординация, то есть подчиненность или вторичность ипостасей Сына и Духа по отношению к ипостаси Отца, не допускала бы их равенства в божественности, а наличие нескольких не равных друг другу божественностей противоречило бы единству Божией сущности и означало бы фактический политеизм. Подобные выводы в сочинениях Каппадокийцев многократно отвергаются.

Очевидно, что ипостасная особенность неподвижна, то есть не передается другим ипостасям (иначе они не были бы другими ипостасями). Тогда остается только сущность. — Она и движется, и это движение есть общая энергия Отца и Сына и Святого Духа. Именно так понимали эту фразу св. Григория Богослова и византийские богословы, которым часто приходилось ее цитировать.

Итак, в отношении ипостасных особенностей в Святой Троице имеется внутренний порядок между ипостасями: ипостась Отца первая (“начало”, “причина”), а Сына и Духа — вторые. Однако, у них общая и единая сущность и энергия, в отношении которой никакого первенства быть не может, а поэтому, если не говорить специально об ипостасных особенностях, а говорить только об ипостасях в целом, то в Святой Троице нет “первого” лица, “второго” и “третьего”.

Этот вывод имплицитно содержался в учении Каппадокийцев, однако, не эксплицировался у них самих, и на то были серьезные причины.

Пока богословы говорили о Боге-Троице только в связи с откровением Божиим и богопознанием, — а до IV века по-другому не говорили никогда, — не возникало никакой ситуации, где три ипостаси могли бы быть представлены иначе, кроме как в порядке откровения.

В этом поколении особенно выдающимися именами были св. Иоанн Златоуст (ок. 349—407) и св. Севириан, епископ Гавальский († ок. 408 г.). При жизни это были враги, лидеры противоположных церковно-политических партий, хотя и в пределах одной и той же православной Церкви; Севириан Гавальский был одним из главных инициаторов ссылки Златоуста, в которой тот и умер, и, фактически, был при его жизни и вместо него епископом Константинополя, хотя и не смог получить этот титул официально. Однако их богословское наследие не просто тесно связано, но перемешано, так что даже трудно отделить, где кончается один и начинается другой. В предание Церкви оба вошли как святые. Очень многие произведения Севириана Гавальского дошли под именем Златоуста. Богословские темы в их творениях одни и те же, и это продолжение и дополнительное толкование богословия Великих Каппадокийцев.

В одном из таких произведений — экзегетической (посвященной толкованию Библии) проповеди Севириана Гавальского, дошедшей под именем Златоуста, — как раз и содержится разъяснение относительно “порядка” (τάξις) лиц в Святой Троице:

Вне Церкви, то есть вне обожения, никакого познания Бога как Троицы нет и быть не может, — даже энергия Божия такого познания не даст. Поскольку три ипостаси имеют различия лишь по отношению друг ко другу, то только тот, кто участвует во внутренней жизни Троицы, может видеть эти различия. В приведенной цитате говорится о таких людях — святых (очевидно, этот термин употреблен в древнейшем и сохраняющемся поныне в богослужебном языке значении, подразумевающем всех христиан) — как о храмах Троицы, то есть Ее жилищах. И это возможно только во Христе, то есть не просто в ипостаси Сына, а только благодаря ее воплощению. Недаром в приведенной цитате св. Василий говорит о действовании Богом “через Иисуса Христа” в Духе, а не просто “через Сына”, как можно было бы ожидать в триадологическом контексте.

Итак, энергия Божия дает познание Бога как Троицы тому и только тому, кто сам живет внутри Троицы (или, что то же самое, в ком живет Троица). Для такого человека взаимоотношения ипостасей становятся фактом его внутренней жизни. Понятно, что тут речь идет о богосыновстве, которое получают верные христиане, получая тем самым участие в тех же отношениях с Отцом и Духом, в которых участвует Сын. Энергия Божия дает узнать Бога Троицу каждому святому, сообщая ему то знание Отца и Духа, которое имеет Сын.

Однако, не IV веку было суждено объяснить в подробностях, что есть это богосыновство. Это станет темой более позднего богословия (особенно у Максима Исповедника в VII в.). В IV веке считали достаточным утверждать подлинность и реальность человеческого обожения во Христе, равную реальности вочеловечения Сына.

1. Тварь не может быть спасена тварью, потому что спасение есть обожение,
2. поэтому Сын не является тварью, а является Богом,
3. по той же причине Дух не является тварью, а является Богом.
4. “Что не воспринято (Сыном Божиим при Его воплощении), то и не спасено”,
5. поэтому Сын Божий воспринял всю человеческую природу без изъятия, вместе с разумной душой.
6. Говоря о познаваемости Бога или кого или чего бы то ни было, мы говорим о познаваемости конкретного (индивидуального) бытия; оно всегда познаваемо по энергии, но непознаваемо по природе.
7. Бог познается как Троица только изнутри — только “изнутри” Христа (Сына) и Церкви. (За пределами Церкви можно познать только то, что Бог един).
8. Порядок ипостасей Святой Троицы: в отношении откровения Божия и богопознания — Отец, Сын и Святой Дух; в отношении внутренней жизни Святой Троицы — порядка нет, так что ни одна из ипостасей не является “первой”, “второй” или “третьей”.

1. Сущность = природа = родовое понятие, “общее”, “универсалия”.
2. Ипостась = частное = вместилище общего = тропос существования.
3. Идиома, или особенность (ипостасная) — то, что отличает одну ипостась данной сущности от другой ипостаси той же самой сущности. Не следует путать с идиомой сущности (отличающей одну сущность от другой) и со случайными (привходящими) признаками, которые могут легко меняться в одной и той же ипостаси (но в Боге ничего случайного быть не может, так что такие признаки возможны только у тварных ипостасей).
4. Характир — ипостасная идиома (когда она всего одна, как в ипостасях Троицы) или совокупность таких идиом (в тварных ипостасях обыкновенно ипостасных идиом много).
5. Энергия (действие, действование) — движение сущности, где “движение” понимается в философском смысле какого бы то ни было изменения.
6. Энергия применительно к Богу (по отношению к Которому нельзя говорить о “движении” в обычном философском смысле): происхождение Сына и Духа от Отца, а также явление Бога творению, ad extra.
7. Единое начало = единая причина Святой Троицы — ипостась Отца (“догмат монархии”).