В. М. Лурье

 

Грядущая уния “православных” экуменистов с монофизитами и сопротивление ей в Греции

Обзор греческой печати[i]

 

1.       ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΑΝΤΙΧΑΛΚΙΔΟΝΙΟΙ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ; Keivmena th'" JIera'" Koinovthto" tou' JAgivou [Orou" kaiV a]llwn aJgioreitw'n Patevrwn periV tou' dialovgou jOrqodovxwn kaiV jAnticalkidonivwn (Monofusitw'n). {Agion  [Oro": JIeraV MonhV oJsivou Grhgorivou, 1995. 205 sel. ISBN 960-7553-03-9.
ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ АНТИХАЛКИДОНИТЫ ПРАВОСЛАВНЫМИ? Документы Священного Кинота Святыя Горы и других Отцов-святогорцев, относящиеся к диалогу между православными и антихалкидонитами (монофизитами). Святая Гора: Священная Обитель преп. Григория, 1996. 205 стр.

2.       JIeraV Koinovth" JAgivou [Orou" jAqw'. ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΥ ΔΙΑΛΟΓΟΥ ΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΚΑΙ ΑΝΤΙΧΑΛΚΗΔΟΝΙΩΝ.  jApavnthsi" eij" kritikhVn tou' Seb. Mhtropolivtou JElbetiva" k. Damaskhnou'. {Agion  [Oro" 1996. 111 sel. [ISBN отсутствует].
Священный Кинот Святыя Горы Афон. ЗАМЕЧАНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО БОГОСЛОВСКОГО ДИАЛОГА МЕЖДУ ПРАВОСЛАВНЫМИ И АНТИХАЛКИДОНИТАМИ. Ответ на критику преосв. Митрополита Швейцарского Дамаскина. Святая Гора 1996. 111 стр.

3.       VARIA. Некоторые материалы периодической печати.

 

Редакция сочла полезным для православных читателей в России дать обзор полемики, развернувшейся вокруг Шамбезийской унии в 1994--1996 гг. (когда основные ее документы уже были приняты) внутри Константинопольского патриархата и, отчасти, в новостильнической Элладской церкви. В этих двух юрисдикциях имеется свой центр православного консерватизма -- некоторые афонские монастыри и келлиоты, которые признают юрисдикцию “патриарха” Варфоломея, и свой центр экуменизма -- экзархат Константинопольской патриархии с резиденцией в Шамбези (Швейцария), возглавляемый “митрополитом” Дамаскиным. Священный Кинот Святыя Горы и “митрополит” Дамаскин вступили между собой в переписку, объем которой разрастается в геометрической прогрессии, и которая обрастает с боков многочисленными письменными выступлениями частных лиц. Эта переписка, по всей видимости, еще не закончившаяся, интересна как факт церковной истории сама по себе, но, кроме того, она содержит некоторые мысли, имеющие вероучительное значение и за пределами юрисдикции “экуменического патриархата”.

Две брошюры, библиографические описания которых приведены выше, содержат едва ли не первый серьезный богословский разбор сути документов, легших в основу Шамбезийской унии.[ii] В России ничего подобного не публиковалось, и на заседаниях Богословской комиссии Свящ. Синода, посвященных оценке богословских документов, принятых в Шамбези (1994--1996 гг.), выявлялось лишь незнакомство русских богословов как с историей монофизитских учений, так даже и с историей православного богословствования в VI--VII вв. (наиболее важных для понимания сути наших расхождений с монофизитами). Нередко, и не только в России, случается так, что когда православные люди узнают от монофизитов, что и у них Евтихий анафематствован, а человечество Христа они исповедуют совершенным, то монофизитское богословие теряет в их глазах всякие признаки ереси. В действительности, конечно, эти православные люди не узнают ничего такого, чего не знали бы святые Отцы VI или VII веков, и их энтузиазм по поводу монофизитской христологии находит опору лишь в недостаточном знании христологии православной. Главное достоинство двух названных греческих брошюр состоит именно в том, что они идут навстречу этой потребности сделать более понятной для православных их собственную веру в Воплощение Господа и Бога нашего Иисуса Христа.

Основное содержание первой брошюры (помимо предисловия). Полный текст официального Суждения (eijshvghsi") Совета Эпитропов Священного Кинота Святыя Горы относительно диалога между православными и антихалкидонитами от 1/14 февраля 1994, подписанный четырьмя эпитропами (с. 19--39). Диалог признается “бесцельным” и “весьма опасным”. Авторы документа опираются на мнения авторитетных православных богословов, в частности, о. Георгия Флоровского и протопресвитера, проф. Фессалоникийского университета Феодора Зисиса.[iii] Текст более официального, хотя и более краткого документа -- Меморандума (uJpovmnhma) Священного Кинота Святыя Горы относительно диалога между православными и антихалкидонитами от 14/27 мая 1995, подписанного всеми представителями афонских монастырей-членов Кинота (с. 41--53). Этот документ написан в качестве ответа на статью “митрополита” Швейцарского Дамаскина “Богословский диалог между Православной церковью и Ориентальными православными церквами. Сомнения и перспективы” (Επίσκεψις. N 516 от 31.03.1995. с. 11--22). Автор последней статьи -- официальный сопредседатель Смешанной комиссии по богословскому диалогу, “православный” митрополит Швейцарии (Константинопольский патриархат), резиденция которого и находится в женевском предместье Шамбези, столь прославившемся в последние годы. Статья Дамаскина появилась сразу после его возвращения из Москвы, где в середине марта 1995 г. он имел неприятные объяснения с патриархом Алексием и Синодальной Богословской комиссией. Отсюда в его статье сетования по поводу заблуждений “определенных религиозных кругов”, не принимающих соглашения, выработанные в Шамбези[iv]. Последнее замечание афонские отцы приняли и на свой счет. Составленный ими документ содержит ссылки на два антиуниатских документа 1994 г.: Отзыв Синодальной комиссии по догматическим и юридическо-каноническим вопросам Элладской церкви (от 2 февраля 1994; опубликован в: Εκκλησία. 1995. 1--15 января. Ν 1, c. 31; ср. там же, комментарии проф. Афинского университета Н. Е. Мицопулоса[v] -- авторитетного богослова из числа “консервативных новостильников”), где признается, что “...антихалкидониты... остаются... неправославными”, а также на постановление Архиерейского собора Русской церкви от декабря 1994 г. Особый интерес в документе представляет отзыв о решении Священного Синода Румынской церкви (новостильников), полностью одобрившем унию (с. 51--52). Оно названо “чуждым разумению Кафолической Церкви”. Это разъяснено довольно пространно, но окончательный вывод сделан в обычном для афонского Кинота уклончивом стиле: “...сердце наше исполняется неизреченной скорбью по поводу настоящего отзыва Румынской Церкви”. -- И это всё. Документ заканчивается, казалось бы, решительным заявлением: “...мы свидетельствуем откровенно и категорически, что Святая Гора не примет таковое ложное единение” (с. 53). Но не будем обольщаться: афонский Кинот еще ни разу не сохранял своей категоричности после того, как очередное антиправославное решение Константинопольской патриархии входило в силу.

Далее в брошюре перепечатывается небольшая статья настоятеля Ксиропотамского монастыря архимандрита Иосифа “Православие и антихалкидониты” (с. 55--65), вышедшая впервые еще в 1991 г. по свежим следам догматического документа 1990 г. Особенно примечательного в ней нет, кажется, ничего. За этим следуют неподписанные статьи, составляющие основное содержание брошюры. О личности их автора можно только догадываться: вероятно, кто-то из братии Григориатского монастыря, а еще вероятнее -- сам игумен[vi]. Именно эти статьи особенно бы хотелось увидеть изданными в русском переводе. В богословском отношении наиболее интересна первая из них, датированная июнем 1994 г.: “Вклад во внутри-православный диалог по поводу “православия антихалкидонитов”“ (с. 67--128). Статья хорошо документирована как в отношении документов диалога, так и в отношении патристическом. Учение Севира Антиохийского излагается хотя и не из первых рук (в изложении православных полемистов Средних веков и современных монофизитских богословов, главным образом, покойного профессора из Индии V. C. Samuel’a), но достаточно точно. Обращено внимание на моноэнергетизм Севира (с. 98--102); этот аспект имеет особую важность, т. к. догматический проект Шамбезийской унии (документ 1990 г.) -- монофелитский по сути.

Наконец, воистину редкое достоинство предлагаемого разбора севирианской христологии -- наличие в нем особого раздела под названием “Севир принимает еретическое учение о частных сущностях” (с. 102--103). На это различие между православием и монофизитством редко обращают внимание даже не ангажированные экуменически богословы, но именно здесь содержится главное различие между монофизитством как таковым (т. е. не “осложненным” никакими дополнительными элементами ереси, присущими только отдельным монофизитским сектам) и Православием. К сожалению, автор статьи включает данный раздел в общий список еретических заблуждений монофизитов, никак его не выделяя и, судя по всему, не отдавая себе отчета о степени важности именно данного пункта разногласий. Мы сказали о нем на страницах настоящего номера журнала в другом месте (разбор книги о L Эфиопской церкви), а здесь лишь заметим, что, если бы мы выразили православную христологию на языке св. Кирилла (говоря об одной природе Христа, но составленной из двух -- с чем соглашаются и монофизиты), то возник бы вопрос о том, каковы те две природы, из которых Христос: индивидуальные (частные = ипостаси) или общие? Православный ответ, принимавшийся и св. Кириллом, заключается в признании соединившихся природ общими. Таким образом, единая природа Бога Слова заключает в себе, согласно св. Кириллу, человечество вообще, а не человечество того или иного человека, и поэтому каждый человек может сам стать как бы частью этой же самой единой природы -- в том случае, если он индивидуально (ипостасно) изберет жизнь в Теле Христовом -- Церкви. В этом и видел св. Кирилл смысл апостольского выражения “причастники божественной природы” (1 Пет. 1, 4). Вся эта богословская концепция рушится, когда Христос понимается как “единая природа” из двух индивидуальных природ, т. е. когда логически предшествовавшими боговоплощению мыслятся не природы, а ипостаси. Не говоря о триадологических “осложнениях” (которые только одни привели к сильнейшему дроблению монофизитства уже в VI в.), это оказывается несовместимо и с православным учением о спасении. По монофизитским представлениям, человечество, вошедшее в “единую природу” Христа, хотя и является “единосущным нам”, но однако, стоит в таком же отношении к бытию каждого человека, как ипостаси разных людей находятся в отношении друг ко другу. Это совершенно исключает возможность обожения других человеческих индивидуумов (ипостасей) в “единой природе” Христа; эта природа становится замкнутой и ни для кого не доступной. Такое учение оказывается вполне эквивалентным своей противоположности -- учению несторианскому, в котором человечество Христа трактуется как ипостась актуально существующая, а не только логически предшествовавшая соединению.

Следующий раздел рассматриваемой статьи -- ”Как понимает Севир обожение человека?” (с. 102--103) -- как раз и трактует о невозможности православного учения об обожении в монофизитстве. Автор статьи смог прямо связать этот раздел с предшествующим и, хотя он ограничивается простым сопоставлением учения св. Григория Паламы с изложением учения Севира у проф. Самуэла, его вывод сделан совершенно отчетливо: “Понятие обожения нашего смешения [= природы] оказывается непринятым у антихалкидонитов. Спасение человеков понимается как происходящее внешним образом, как это явно из следующего отрывка [далее цитируется Samuel]: “Восприняв одного из членов человеческого рода (!), ипостасно соединенного с Собою, Бог Сын осуществил посредством членов Своего человеческого родства (!) спасение всего человечества.” [...] Еретическое учение о частных сущностях, -- заключает автор, --  то есть о том, что человеческая природа восприемлется Богом Словом как индивидуум, оказывается и главной причиной настоящего преткновения” (с. 104--105). Последний из “обвинительных” разделов статьи -- ”Иконоборчество и его монофизитские предпосылки” (с. 109--112) -- написан менее удачно, хотя этот пункт нельзя было обойти молчанием. Монофизитство не обязательно ведет логически к иконоборчеству. Вместо этого оно может вести (и на практике это бывало чаще) к обожествлению материала иконы[vii]; таким образом, оно ведет к разным еретическим концепциям относительно икон.

Следующая анонимная статья, датированная декабрем 1994 г., вне всякого сомнения, принадлежит тому же автору, что и предыдущая; это хорошо видно по стилю и материалам. На сей раз он предпринял впервые систематический обзор той области, за которую никто до него не брался. Статья называется “Церковные песнопения о православной христологии и об антихалкидонитах” (с. 129--171). Напомним, что творцы Шамбезийской унии запланировали “чистку” наших богослужебных книг от всего антимонофизитского. Материал представлен по темам -- например, “Разбойничий собор 449 г.” или “Монофизитство Диоскора и Севира”, -- причем, некоторые темы, вроде последней из упомянутых, подразделяются на подпункты (такие как “Две воли и энергии”, “Томос св. Льва” и др.).Удивительно, насколько точно и насколько подробно слова наших церковных служб запечатлели и самое православную веру, и даже исторические обстоятельства, в которых она обретала свое словесное выражение. Собранный воедино и организованный систематически, этот материал производит совершенно особое впечатление. Тему данной статьи развивает еще одна анонимная статья (с. 183--202), помещенная в конце сборника (датирована сентябрем 1995; все анонимные статьи вошли в сборник в хронологическом порядке): “Грядущая “чистка” богослужебных текстов Церкви”; она написана под впечатлением упомянутой выше статьи “митрополита” Швейцарского Дамаскина от 31 марта 1995. Предпоследней (с. 173--181) помещена в сборнике небольшая анонимная заметка “В любви подобает нам истинствовать”, написанная в июле 1995 г. по поводу поздравления “митрополита” Дамаскина католикосу Всех Армян Гарегину I в связи с его интронизацией 9 апреля 1995 г. Поздравление “митрополита” Дамаскина было направлено от лица “патриарха” Варфоломея. Выражения, в которых оно было составлено, подобали бы только предстоятелю поместной православной церкви, но никак не “церкви инославной”[viii]. Автор заметки указывает на это, а также на неправославие армян, чтобы деликатно усовестить “высокопреосвященнейшего” -- прекрасно зная, что как “митрополит” Дамаскин, так и его “патриарх” Варфоломей говаривали и, хуже того, подписывали в документах утверждения едва ли не худшие. Заканчивая разбор брошюры, остается пожелать ее главному автору, чтобы свои богословские и исторические познания он применил к той ситуации, в которой оказался сам, -- то есть, чтобы он вспомнил 15 правило собора Двукратного и перестал считать Дамаскина митрополитом, а Варфоломея -- патриархом.

Вторая брошюра представляет собой небольшую монографию, написанную в ответ на следующую статью “митрополита” Дамаскина в шамбезийском бюллетене Επίσκεψις от 31 августа 1995 г. (N 521, стр. 7--18; статья не имеет названия). “Митрополит” отвечал в ней на упомянутый выше афонский Меморандум от 14/27 мая 1995 г.[ix] Брошюра издана без указания имени автора от имени Священного Кинота Святыя Горы с предисловием, подписанном всеми членами Кинота 20 февраля 1996 г. По замыслу составителей, она продолжает предыдущую брошюру и опирается на собранные в ней документы. Основное содержание книги распределено по трем главам: 1. О процедурных вопросах богословского диалога (с. 13--33; это глава, быть может, самая интересная, т. к. остальные содержат гораздо меньше нового); 2. О христологических вопросах (с. 34--80); 3. Относительно екклисиологических тем (с. 81--102). Христологическая глава наименее оригинальна, но полезна тем, что содержит главное из тех христологических аргументов против унии, которые выдвигались прежде. Справедливо подчеркивается значение того факта, что монофелитство и моноэнергетизм в Шамбезийском соглашении 1990 г. не были осуждены (с. 48--53). Разбирается лукавая терминология, изобретенная в последние годы, -- “дохалкидонские”, “нехалкидонские” и “ориентальные православные” (с. 60--63). Перечислены (в качестве примера) около десятка монофизитских соборов, которые должны быть анафематствованы теми, кто хочет принять Православие (с. 79--80; правда, с изрядными ошибками в датах).

Третья глава затрагивает несколько вопросов, но главное внимание уделяет одному: принципиальной невозможности снятия анафем (с. 81--97). Вопрос может показаться очевидным для неискушенного православного верующего. Однако, при подготовке Шамбезийского постановления 1993 г. о возможности и необходимости снятия анафем он был изрядно запутан. Один из двух главных творцов Шамбезийской унии -- представитель Александрийского патриархата, секретарь Смешанной комиссии по диалогу с “православной” стороны проф. Власий Фидас, будучи авторитетным в Греции церковным историком,[x] подобрал, как ему кажется, исторические прецеденты, будто бы доказывающие, что такое возможно. Речь идет, главным образом, о событиях между Ефесским (III Вселенским) собором 431 г. и так называемым “Собором под дубом” 433 г., на котором состоялось окончательное примирение Иоанна Антиохийского и св. Кирилла Александрийского. (Вспоминаются также некоторые обстоятельства осуждения “трех глав” в 553 г.) На человека неподготовленного аргументация Фидаса впечатление производит, и только вооружась некоторыми историческими сведениями, можно сообразить, что, например, снятие взаимных прещений между Иоанном и св. Кириллом совершилось лишь потому, что выяснилось единство их веры[xi]. Но какое отношение это может иметь к еретикам, которые так и умерли в ереси, и прижизненные объяснения которых с современными им святыми Отцами приводили к совсем иным результатам, нежели в случае Иоанна Антиохийского?.. Итак, данный раздел брошюры далеко не излишен и мог бы принести пользу для читателей и в России.

Первая глава разбираемой брошюры была вдохновлена не совсем спокойными высказываниями “митрополита” относительно афонцев -- которым, как он считает, не подобает заниматься “технической стороной догматов” и вмешиваться в церковную политику, вынося ему его коллегам “самочинное порицание” (aujqoaivreto"... momfhv -- так он квалифицировал Меморандум, с. 8). Само собой разумеется, что у авторов брошюры нашлись аргументы, чтобы доказать и правомерность вмешательства монашества в вопросы защиты веры, и наличие у афонцев авторитетных единомышленников, и, самое главное, неправомерность действий самой Смешанной комиссии с “митрополитом” Дамаскиным во главе, которая стремится без настоящего соборного обсуждения навязать поместным церквам свою волю. Два момента в их аргументации показались нам заслуживающими особенного внимания.

1.    Ссылки на последовательно “антишамбезийскую” позицию Иерусалимского патриарха Диодора. Еще 22 сентября 1992 г. он обращался с официальным посланием к “патриарху” Варфоломею, в котором утверждал, что антихалкидониты суть настоящие еретики, снятие анафем с них невозможно, и их соединение с Православной Церковью может быть осуществлено только в случае их покаяния. В настоящей брошюре приводится полный текст еще одного официального послания патриарха Диодора, адресованного Священному Киноту Святой Горы в ответ на присылку ему афонского Меморандума (с. 23--24; послание от 1 июня 1995 г.). Патриарх горячо благодарит афонцев и увещавает их и дальше твердо стоять в исповедании православной веры. Он, впрочем, воздерживается от оценки действий шамбезийских еретиков.

2.    Упоминание о том, что Антиохийская патриархия, исходя из будто бы достигнутого в Шамбези единства в вере, установила частичное евхаристическое общение с сиро-яковитами (с. 28)[xii]. Надо заметить, что самой Антиохийской патриархии это повредить уже не могло: более 20 лет в ней официально разрешено евхаристическое общение с униатами-мелькитами в Ливане (потомками православных арабов, отторгнутых латинянами в одну из многочисленных уний); позднее было слышно и об интеркоммунионе с армянами. Говорить о сохранении Православия в подобном “патриархате” уже не приходится. Тем не менее, указание на новый род унии важно именно потому, что здесь мы имеем некоторое “забегание вперед” при проведении экуменической политики Константинополя, для которого Антиохия служит своеобразным “полигоном”.

Итак, подытожим основнoе впечатлениe от чтения обеих афонских брошюр. Впечатление православно настроенного “подданого” Московской патриархии -- пока что не пускающейся “во все тяжкие” по примеру Константинополя, но слишком послушно плетущейся у него на привязи: То ли пора сказать На горе спасайся, душе моя, якоже Лот оный, и в Сигор угонзай, -- то ли пожить еще в экуменическом Содоме, в каковой превратились официальные юрисдикции так называемой “World Orthodoxy”...

О некоторых других статьях. Между изданием двух афонских документов -- февральского Суждения 1994 г. и майского Меморандума 1995 г. -- произошло одно знаменательное для Афона событие. Прежнему гражданскому губернатору Афона, известному историку славянского и афонского монашества проф. Константину Папулидису пришлось оставить свой пост, и 1 мая 1994 г. его место занял проф. Георгий Марцелос -- ничем не примечательный, кроме своей верности “патриарху” Варфоломею. Гражданский губернатор Афона формально является чиновником Греческого правительства, но в делах управления Афоном это правительство почти целиком зависит от еретического “патриархата” Константинополя. Папулидис был смещен не только из-за протестов афонцев против Шамбезийской унии, но также и против унии с латинянами (заключенной в 1993 г. в Баламанде) и против начавшейся в 1992 г. с русского Ильинского скита кампании по изгнанию с Афона отцов-зилотов (не поминающих Константинопольских патриархов-еретиков). Вскоре после назначения Марцелоса и уже после издания афонского Меморандума в малотиражном журнале афонского Протата появилась статья игумена Григориатского монастыря архим. Георгия “Замечания на мнение проф. Георгия Марцелоса по поводу диалога с антихалкидонитами”.[xiii] Речь идет о статье Марцелоса, появившейся незадолго до его назначения: “Богословский диалог православных и нехалкидонских церквей. История -- значение -- перспективы”[xiv]. Статья Марцелоса переполнена восторгами по поводу “невероятного успеха” диалога (с. 51) и негодованием по поводу “предубеждений и фанатической предвзятости определенных современных религиозных групп” (с. 60), к которым не преминул отнести себя Григориатский игумен (с. 526 его статьи). Легковесным утверждениям Марцелоса игумен кратко, но совершенно отчетливо противопоставляет богословские утверждения Отцов или факты церковной истории; в конце статьи он выражает надежду, что Марцелос одумается и придет в большее единомыслие с теми, над кем он теперь поставлен в качестве гражданского начальства. Как ни странно, игумен в данном случае нисколько не кривит душой. Вот конец его статьи: “Мы знаем, что г-н профессор с детства учился при ногэ честных святогорских Старцев и млекопитался от источника святогорского предания. Поэтому мы веруем, что, благодатию Христовою, он вернется, уже здравым образом и православно, к рассмотрению этой столь важной темы” (с. 530). После такого утверждения один род удивления сменяется на другой, и возникает вопрос: как же столь традиционно настроенный человек мог оказаться в первых рядах экуменистов? Поищем ответа в статье самого Марцелоса. Негодование по поводу тех, кто своим “фанатизмом” “изъязвляет тело Христово”, выражено в ней рядом с другим утверждением -- о том, что “в нашу эпоху ислам особенно угрожает христианскому миру...”, и “...полное общение и единство обоих семейств церквей” должно будет “укрепить наши церкви пред лицом исламской опасности” (с. 60). Как известно, Романдис исходит из подобных же соображений относительно “западной опасности”... Каждый, кто не исходит из Церковного Предания, исходит из чего-то своего. А в результате все сходится к “митрополитам” Дамаскиным и к “патриархам” Варфоломеям, которые употребляют одних помощников для унии с монофизитами, других -- для унии с латинянами, а там найдут и третьих -- для унии с исламом и иудаизмом (на что уже были намеки в поздравлении Дамаскина Киликийскому католикосу Араму)[xv]. Эту логику в речах Дамаскина относительно поиска “полного церковного общения” с монофизитами подметил и Н. Е. Митцопулос, который заканчивает свою серию “недоумений и вопросов” указанием на синкретический и межрелигиозный характер того “единения”, которое разрабатывается в Шамбези[xvi].

Post scriptum. Участие Московской патриархии в Шамбезийской унии.

Постановление Архиерейского собора Русской церкви от декабря 1994 г. стало существенным тормозом для начавшегося было повсеместного принятия унии или, по крайней мере, для ее принятия Московской патриархией. Тем не менее, этому постановлению, выдержанному в весьма одобрительных тонах по отношению к “диалогу” как таковому, далеко до того, чтобы стать поворотным пунктом в церковной политике МП. Речь идет не более, чем о тактическом отступлении экуменистов -- reculer pour mieux sauter (“отбежать, чтоб лучше прыгнуть”). Ни на Архиерейском соборе, ни в Синоде, ни в Синодальной Богословской комиссии не появилось ни малейшего проблеска осознания того факта, что подписание любого документа, подобного Шамбезийским, есть акт отречения от Христа, и совершившие его не могут именоваться ни епископами, ни даже мирянами православными. Едва ли мы вскоре услышим о покаянии или об официальном отлучении от Церкви “митрополита” Питирима Нечаева и г-д Заболотского и Скобея (последний -- член Богословской комиссии) -- тех, кто подписывал Шамбезийские документы от лица Русской церкви. Вместо этого мы слышим другое. Продолжают собираться подкомиссии, созданные Смешанной комиссией по диалогу для разрешения частных проблем. На них продолжают ездить представители Московской патриархии -- зачастую даже такие, которые настроены антиэкуменически; последнее возможно потому, что при обсуждении таких тем, как, скажем, катихизация, догматических вопросов избегают. Подобных встреч после ноября 1993 г. было несколько, из них последняя -- по вопросам миссионерства -- в январе 1996 г. в Аддис Абебе. Никто никаких “мостов” не сжигал. Движение к унии приторможено, но никто и не думал его останавливать.