ТРИ ЭСХАТОЛОГИИ

Русская эсхатология до и после великого раскола

 

В течение XVII в. совершилась унификация греческих и российских историко-эсхатологических концепций. Но, одновременно с этим и в связи с этим, внутри самой России единство историко-эсхатологического самосознания было потеряно. Подробности обоих этих процессов, особенно первого, до сих пор не изучены. Прослежены лишь некоторые обстоятельства.

Падение Константинополя в 1453 г. вызвало всплеск эсхатологических настроений. На Руси это привело к формированию концепции «Третьего Рима» или, по меньшей мере, ее ослабленного варианта, предполагавшего не столько замену, сколько прямое продолжение Византии Московской Русью[i]. Естественно, что сочувствия греков удалось добиться далеко не сразу — в основном, лишь, начиная с учреждения Московского патриаршества (1589 г.) и, еще более, в XVII в. Грекофильские настроения при дворе Алексея Михайловича были выражением подобного ощущения греко-российского единства...[ii] Впрочем, очень скоро события, связанные с расколом, показали, что такое ощущение не смогло принять большинство русских людей. Независимо от истории раскола, греческое вмешательство в русскую церковную жизнь в XVII в. содействовало отчуждению России от греков и объективно облегчило задачу Петра[iii].

...Тем временем, в Греции надежды на чудесное восстановление Константинополя перед концом света[iv] понемногу подкрепляются, если не вытесняются надеждами на Россию. Анастасий Гордий (1654—1729), автор авторитетного впоследствии историко-эсхатологического толкования на Апокалипсис (1717—1723 гг.), называет Российскую Империю хранительницей веры до самого пришествия Мессии[v]. Связанные с Россией надежды греков на освобождение от турок — традиционные еще со времен преп. Максима Грека (1470—1555)[vi], — также находят себе место в толкованиях на Апокалипсис[vii]. До самой середины XIX в. — до тех пор, пока греки на волне общеевропейского национализма не выдумают свою «Великую Идею» — Россия будет занимать в их эсхатологических чаяниях место Византии — последней христианской Империи. Они считают Российскую Империю своей и русского царя Николая (а не своего короля-лютеранина Оттона) — своим, к немалому удивлению и досаде европейских путешественников[viii].

Покуда российские эсхатологические концепции в духе теории «Третьего Рима» завоевывали для себя греков, они с катастрофической скоростью теряли своих сторонников среди русских. Точнее же сказать, на российской почве они вступили в новый фазис развития. Он был связан с движением старообрядчества.

История раскола остается все еще почти не изученной с точки зрения историко-богословской[ix]. К сожалению, и в настоящей работе у нас не будет возможности заполнить этот пробел. Давно опубликованные источники не оставляют сомнений, что как со стороны никониан, так и со стороны старообрядцев многие действования были мотивированы такими религиозными или даже прямо догматическими соображениями, которые вскоре обеим сторонам пришлось осудить как ересь. — Я имею в виду, со стороны никониан, киевско-венецианское латиномудрственное богословие, осужденное на Московском соборе 1690 г. под именем «хлебопоклонной ереси» (на Руси ее называли еще «ересью пестрых» — ни православных, ни латинян)[x] и, со стороны старообрядцев, крайне грубых еретических заблуждений самого протопопа Аввакума, сторонники которых составили после смерти протопопа особую секту, не бывшую в общении ни с кем[xi]. Поэтому, обращаясь к старообрядческим сочинениям, необходимо отдавать себе отчет, какую именно традицию внутри старообрядчества они представляют, — поскольку старообрядчество не было единым еще даже прежде своего раздробления на «согласия».

Каковы бы ни были различия в эсхатологических концепциях между старообрядческими согласиями, каждое из согласий имело, во всяком случае, твердые теоретические представления в области эсхатологии, причем, в случае поповцев (которые не примкнули к новоизмышленной беспоповцами теории «духовного» — деперсонифицированного — Антихриста), эти представления были вполне традиционными. Совершенно противоположную картину будут являть собой богословы и полемисты господствующей церкви. Старообрядчество имело, во всяком случае, психологические основания думать, что Антихристу его не провести, тогда как в господствующей церкви, казалось бы, вообще перестали воспринимать Антихриста как что-либо актуальное. Поразительным образом, это положение едва ли не полностью изменилось на противоположное уже к началу XX в. — еще прежде революции. К этому времени именно в старообрядческой среде чувство актуальности эсхатологических событий будет почти утрачено, а в среде господствующей церкви усилится, как никогда за все время раскола. Мы постараемся проследить этот процесс хотя бы в общих чертах и, в настоящей статье, ограничимся его начальной фазой — XVII–XVIII вв.

Мы будем говорить о формировании в Русской церкви двух подходов к эсхатологии — старообрядческого и, условно говоря, официального. Но еще прежде раскола в Москве сформировались новые эсхатологические воззрения, которыми история раскола будет во многом предопределена. Поэтому следует остановиться на всех трех типах эсхатологических воззрений.

1.    Что сказать старообрядцам?

Старообрядчество не было единым и в своих эсхатологических воззрениях[xii]. Более того: различия этих воззрений иногда приводили к кардинальным различиям между «согласиями» и, в иные исторические периоды, оказывали разное влияние на «никонианское» окружение[xiii].

Самым первым и наиболее непосредственным воздействием старообрядчества на эсхатологические концепции господствующей Российской церкви была, как ни странно, почти полная ликвидация последних. — Я имею в виду тот факт, что существовавшая в дониконовской Москве ясность историко-эсхатологических концепций была унаследована только старообрядчеством, тогда как господствующая церковь, после неудачных попыток заменить их латинскими суррогатами на основе какого-нибудь Цезаря Барония или кардинала Беллармина, осталась ни с чем. Оказалось, что в ответ старообрядцам ей сказать нечего. Посмотрим на некоторые подробности того, как это выяснилось.

1.1    Объединение Украины с Россией и новая московская эсхатология

Историко-эсхатологические концепции никогда не становились предметом догматизирования и, следовательно, соборных определений (этому правилу, впрочем, изменят старообрядцы-беспоповцы), но бывали эпохи, когда их провозглашали, можно сказать, полуофициально. Одним из таких периодов были 1640-е гг. в Москве — время идеологической подготовки воссоединения Украины с Россией (1654 г.). Две книги, выпущенные Московским печатным двором в это время и содержавшие изложение основных вопросов вероучения и противоеретической полемики, включали обширные разделы по эсхатологии. Речь идет о так называемой Кирилловой книге (М., 1644)[xiv] и, особенно, о Книге о вере (М., 1648)[xv].

Заключительная (30-я) глава Книги о вере называется О Антихристе, и о скончании мiра, и о Страшном Суде, свидетельства от Святаго Писания и представляет собой развернутый эсхатологический трактат[xvi]. Автор его отталкивается от тех произведений, которые тогдашним русским и, особенно, западно-русским книжникам традиционно служили для толкования Апокалипсиса и других библейских эсхатологических текстов (толкования Пс.-Ипполита, св. Кирилла Иерусалимского, св. Иоанна Златоустого, св. Андрея Кесарийского, св. Иоанна Дамаскина, Синаксарь в Неделю мясопустную Никифора Каллиста Ксанфопула); он упоминает также одного новейшего автора — Стефана Зизания († после 1599)[xvii] (л. 270об.). Но своего главного, в идеологическом отношении, источника он как раз и не упоминает — Палинодии  (1621 г.) архимандрита Захарии Копыстенского († 1627 г.), наиболее фундаментального из всех апологетических произведений, написанных в пользу Православной Церкви после Брестской унии 1596 г. в Западной Руси[xviii]. Между тем, именно на фундаменте предисловия (Предмовы) к Палинодии автор московской Книги о вере строит свою историко-эсхатологическую концепцию.

Концепция Захарии Копыстенского была своеобразна и, по сути дела, лишена византийских корней. Она совершенно не имеет в виду нормативного как для Византии, так и для Московской Руси понятия Империи Ромеев, имеющей просуществовать до самого прихода Антихриста. Вместо этого она целиком остается под «впечатлением» — как в обычном, так и в этимологическом смысле этого слова — латинства; она — как бы результат деформации православной мысли под постоянным латинским давлением, причем, без всякой примеси идей латинского происхождения.

Захария неожиданно соотносит конец апокалиптического тысячелетия, во время которого Сатана должен быть связан (Апок. 20, 2), со временем отпадения латинян в XI в., или, по его счету, около 1000 г. от Р. Х. После этого, как он считает, деятельность Сатаны развивается все более и более и достигает небывалой силы по истечении еще 600 лет — тут имеются в виду события, связанные с Брестской унией. Так Захария подходит к своему главному (с точки зрения его позднейших читателей), и весьма гипотетическому (с его собственной точки зрения) заключению: по прошествии 666 лет со времени «разрешения» Сатаны нужно ждать чего-то неслыханного[xix]:

 

«Тая [1666] бо вем есть онаго антихриста чловеча личба, которая, хто ведает, если в тых то летех, 1666, явнейших предитечов его, или того самаго не укажет. А той антихрист человек будет, или безакония сын, але затраченя, отменяючи чловеки и права»[xx].

 

Напомню, что идея «хронологического», а не гематрического (т. е. подразумевающего, что 666 — это сумма числовых значений букв) толкования числа Зверя, хотя и не разделялась подавляющим большинством святых отцев, однако и никогда не была отвергнута решительно и даже была представлена в таком высокоавторитетном для русских авторов сочинении, как Псевдо-Ипполитова компиляция об Антихристе[xxi]. Поэтому, несмотря на некоторую необычность мысли Захарии, его нельзя было упрекнуть в самочинном умствовании.

Догадка Захарии о значении 1666 г., помимо того, что вызывала естественно усиливающийся интерес по мере приближения указанной даты, попала на особенно благодатную почву в Москве. Новое истолкование эсхатологического значения отпадения Рима вошло в своеобразный резонанс с тем уже имевшимся в Москве эсхатологическим истолкованием этого события, которое было предложено ок. 1523—1524 гг. в Послании псковского старца Филофея дьяку М. Г. Мисюрю Мунехину — в том самом послании, от которого тянется длинный ряд русских сочинений, излагающих концепцию «Москва — Третий Рим»[xxii].

Согласно этой концепции, падение обоих Римов не было падением государств — напротив, первый, «ветхий» Рим в то время, по видимости, стоял в качестве Священной Римской Империи, и на это обстоятельство ссылался, как видно, оппонент старца Филофея Николай Булев как на свидетельство в пользу правильности своей латинской веры. Под «падением» каждого из двух прежних «Римов» старец разумеет единственно «егда отпадоша правыя веры». Так, даже для падения Константинополя он ведет счет не от 1453 г., а от Флорентийской унии. Что касается отпадения Рима, то он фиксирует его дату где-то после VII Вселенского собора (787 г.), в течение IX в. (надо признать, что изложение соответствующих исторических событий у него не весьма точное). К первой половине XVII в., особенно в процессе и вследствие установления Московского патриаршества (1589 г.), изложенная выше концепция становится в Москве хотя и не совсем официальной, но почти общеупотребительной. Разумеется, она существовала не в одной-единственной модификации, но основные ее идеи сделались всем привычны — о том, что каждый из Римов стоит лишь хранением православной веры, о том, что и Москва перестанет быть «Третьим Римом», когда вера в ней повредится, о том, что четвертого Рима уже не будет... Таким образом, «жесткое ядро» этой концепции составляло представление о наступлении конца истории в три этапа, каждый из которых знаменуется падением одного из Римов, а также историческая локализация собственного времени близ конца последнего исторического периода. Отпадение Рима папского и у авторов Филофеева цикла знаменовало смену эпох, различаемых именно sub specie eschatologiae. На таком фоне различие в одно столетие, возникавшее применительно к этому событию в историко-эсхатологических схемах старца Филофея и Захарии Копыстенского, не могло, конечно же, послужить препятствием к их интеграции.

Такую интеграцию и произвел автор 30-й главы московской Книги о вере. Мысль, высказанная у Захарии мимоходом — хотя, конечно, на очень видном месте в начале всего сочинения — превращается у московского автора в один из опорных пунктов всего трактата. Сама заимствованная из Палинодии ключевая цитата («Кто весть, аще в сих летех, 1666-х, явственных предотечев его, или того самого не укажет?» — л. 270) следует у него за выпиской из Беседы 4 св. Иоанна Златоуста на 2 Сол., где держай, т. е. «удерживающий теперь» (2 Сол. 2, 7), отождествляется с Римским царством[xxiii]. Коль скоро цитата из Захарии Копыстенского послужила теперь комментарием к толкованию Златоуста, можно заметить, что автор Книги о вере должен был соотносить свое представление о Римском царстве, о котором говорит Златоуст, именно с Москвой.

Предостережения в связи с 1666 г. встречаются в Книге о вере еще дважды, и из них можно окончательно убедиться, что вместо концепции трех Римов в духе авторов Филофеева цикла московский автор создал себе новую. Рим как таковой в его концепции только один — римских царей в нем уже не существует, а остается лишь Папа, предтеча Антихриста (л. 272). О Византии наш автор как будто не помнит (характерная черта тогдашних московских традиционалистов!). Но у него остаются, как будто, какие-то воспоминания о значении Москвы как «Третьего Рима»: не называя ее так эксплицитно, он именно с возможным в ней крушением веры связывает близость прихода Антихриста. Помянув об отпадении Рима ок. 1000 г. и Малой России в конце XVI в., он продолжает:

 

«<...> оберегая же сие пишет, егда исполнится 1666 лет, да не что бы от преже бывших вин зло никаково не пострадати и нам, но покаянием Бога умилостивити, и милость Его к себе привлещи» (л. 272 об.), —

 

и чуть выше:

 

«А по исполнении лет числа, тысящи шести сот шестидесяте шести, не непотребно и нам от сих вин опасение имети да не некое бы что зло пострадати, преждереченных исполнения Писания свидетельств. Яко настоит день Христов, якоже рече апостол [ср.: Флп. 2, 16], и несть ли быти готовым подобает, аще кто достигнет тех времен, на брань с самым диаволом» (л. 271).

 

Если помнить, что произведения Филофеева цикла по-прежнему оставались в широком хождении и продолжали составлять тот фон, на котором должно было восприниматься любое историко-эсхатологическое построение, то различие между концепцией Книги о вере и концепцией «Москва — Третий Рим» не следует преувеличивать: эсхатологическое значение сохранения веры именно в Московском царстве одинаково сохраняется как в первой, так и во второй, и автор Книги о вере весьма тесно соотносит — хотя и без абсолютного отождествления — Московскую державу с Римской, той, о которой говорил Златоуст... Но различия обеих концепций нельзя и преуменьшать: в первой идея трех Римов разрушилась, главным образом, вследствие выпадения второго звена — византийско-греческого.

Если теперь, после Книги о вере, попытаться подытожить «стандартные» представления московских книжников 1650-х гг. об эсхатологии, то получится, приблизительно, следующее.

Москва — последний Рим, которому угрожает крушение или серьезное потрясение в 1666 г., причем, речь может идти только о делах, связанных с верой. До этого прежний Рим уже отпал о веры и, следовательно, перестал быть Римом; его глава — Папа Римский — стал предтечей Антихриста. Место второго Рима филофеевой концепции теперь наполовину свободно — нельзя сказать, что оно свободно совсем, потому что после отпадения Рима теперь упоминают об отпадении Малой России в Брестскую унию, хотя и не называя, конечно же, ее Римом. Конец всемирной истории по-прежнему — как и у старца Филофея — разделяется на три периода, но теперь их продолжительность выражена с математическим изяществом: 1000 + 600 + 66 лет.

Наш поверхностный обзор «новой московской эсхатологии» далеко не исчерпал всех ее тем и всех ее источников. Однако, касаясь наиболее важного для позднейшего старообрядчества — как, впрочем, и для современников — вопроса, он дал возможность почувствовать, что старые московские традиции пресекались ранее никоновских реформ, и, следовательно, уже и само старообрядчество будет водружать себя на новом и еще не затвердевшем фундаменте — что само по себе, независимо от прочих факторов, должно будет лишить его внутренней стабильности. Старообрядчество, с его грекофобией, дошедшей до забвения Византии, обречет себя на хранение не «старины», а самой что ни на есть «новизны» — хотя бы и дониконовской[xxiv].

1.2    Сбывшееся пророчество

 

В 1666 г. Антихрист не явился, но пророчество сбылось — ведь недаром и Захария Копыстенский, и его московский последователь допускали, что и на этот раз дело может ограничиться лишь явлением каких-то особенно явных антихристовых предтеч.

Это был год Московского собора (подтвержденного в следующем 1667 г. еще одним Московским собором, уже с участием двух восточных патриархов), анафематствовавшего старые обряды сами по себе и заодно всех, кто их держится, отменившего Стоглавый собор 1551 г., который когда-то утвердил эти обряды, и выпустившего обзор всего вероучения в виде книги Жезл правления — составленной еретиком Симеоном Полоцким, впоследствии анафематствованным[xxv], и содержащей разнообразные латинские ереси (вроде «хлебопоклонной» и мнения о непорочном зачатии Матери Божией). Процесс очищения Российской церкви, начавшийся было в 1680-е гг. и достигший кульминации на Московском соборе 1690 г., будет жестоко пресечен Петром I, не успев принести никаких существенных плодов... Даже запрет в 1690 г. почти всех западно-русских изданий за содержащиеся в них ереси не повлек за собой ревизии ни Жезла правления, ни двух соборов (1666 и 1667 гг.), которыми последний был, соответственно, выпущен и одобрен. О необходимости такой ревизии заговорят вновь только в середине XIX в.[xxvi]

Те, кто в 1666 г. закрепили раскол, разбили единство Русской церкви именно тогда, когда она потребовалась более всего, — накануне петровских реформ, обернувшихся катастрофой для Церкви. Идеологи раскола были, несомненно, предтечами Стефана Яворского (1658—1722) и Феофана Прокоповича (1681—1736) — тех, чьими руками были уничтожены как каноническое управление Российской церкви, так и система православного духовного образования и учительства в ней[xxvii]. Идеологи раскола — это, конечно же, не только Аввакум, роль которого была исключительной в деле организации непримиримой оппозиции реформам, но, в то же время, в отношении церковно-учительном его авторитет был быстро потерян в самой же старообрядческой среде[xxviii]. Еще в большей степени этими идеологами были личности вроде Симеона Полоцкого (1629—1680)[xxix] и Паисия Лигарида (ок. 1609—1678)[xxx], выступивших на смену отрешенному от престола Никону, за спиной которых стояла, соответственно, малорусская и греческая псевдо-православная церковная образованность, успевшая народиться за предшествовавшие шесть или семь десятилетий. Идеологи раскола, совокупными усилиями, превратили Российскую церковь в смесь строительного материала и строительного мусора для петровских реформ... Когда, наконец, Российская церковь едва начала оправляться после разбившего ее при Петре «паралича» (выражение Достоевского[xxxi]), она получила следующий нокаут — наступил 1917 г.

Итак, нельзя не признать, что пророчество о 1666 г. исполнилось.

Если многие готовы это признать, не будучи старообрядцами, то о самих старообрядцах нечего и говорить. Поскольку эсхатология раннего старообрядчества достаточно изучалась, мы ограничимся лишь некоторыми иллюстрациями.

Никоновские реформы были восприняты старообрядчеством как отступление от Православия и, следовательно, — в полном соответствии с теорией Филофеева цикла, равно как и вышеописанной «новой московской эсхатологии» — как конец Последней (Римской) Империи, непосредственно предваряющий конец света.

Еще прежде соборов 1666—1667 гг., бесповоротно закрепивших раскол, со стороны старообрядцев раздавались голоса об опасности реформ именно вследствие их возможной связи с отступлением при конце мира. Наиболее прямо связывал свои предупреждения с пророчеством Книги о вере архим. Спиридон Потемкин — немного не доживший до рокового 1666 г. († в ноябре 1664 г.)[xxxii]. В своей Книге, написанной в конце 1650-х или в начале 1660-х гг., он вопрошает, что «приключится» в 1666 г., если Никону не дадут отпора, — и сам отвечает: «страшно и помыслить о сем»[xxxiii].

После 1666 г. мысли архим. Спиридона развивал его ученик, диакон Феодор Иванов[xxxiv] — один из основоположников старообрядчества, казненный вместе с Аввакумом в Пустозерске в 1682 г., и, в то же время, — догматический противник Аввакума, старавшийся по всем вопросам вероучения противопоставить ему традиционное церковное воззрение.

 

«Ныне же, по исполнении имени его шестьсот шестидесяти шести лет[xxxv], язва смерти его исцеле [Апок. 13, 3], сиречь во едину державу нечестия все три Рима совокупишася, по образу Августа кесаря»[xxxvi].

 

Диакон перефразирует здесь, между прочим, знаменитую стихиру инокини Кассии (IX в.) на Рождество Христово (вечерня, Господи воззвах, на Слава: И ныне). В дониконовской редакции славянского перевода она звучала так[xxxvii]:

 

????????? e???¢?? ?????????????? ????????, ??w????????i? ????w?? ???????. ??????h ??????????? ^???????, ?????????i? ?????w?? q???????????. ????e?????h?? ??????????? ?????????, ?????? ?????. ????e?????? ????????? ???????, #?????? ?h???????. w?????????? ????i? ?????h??i??? ????????h??, ???????????? ?h???i? ???????? ???????, ????? ????????????? ???? ???????. ????i? ????? ????????, ??? ?????? ???h?.

 

Как будто отталкиваясь от главной мысли этой стихиры — со- и противопоставление Августа и Христа, Римской Империи и Церкви, — диакон Феодор вводит третий член сопоставления: «державу нечестия»; можно только догадываться — и без особого затруднения — кто будет, «по образу Августа кесаря», ее истинным царем (не стоит однако и чересчур «спрямлять» мысль диакона: он вовсе не утверждал, что царь Алексей Михайлович есть личный Антихрист)[xxxviii].

Бросается в глаза отличие от концепции Филофеева цикла. Для Филофея Московский Рим принципиально тождественен Риму кесаря Августа — и только этим и обосновывается его неразрушимость: «Инако же Ромеиское царьство неразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася»[xxxix] (имеется в виду перепись, бывшая по повелению кесаря Августа — Лк. 2, 1). Для диакона Феодора континуитета нет, но зато появляется сходство — но сходство в худшем: Московский Рим уподобляется лишь тому Риму, который новозаветные авторы в известных случаях именуют Вавилоном[xl] (1 Пет. 5, 13, а также Апок.). Примечательно, что в том рассуждении, цитату из которого мы привели выше, диакон Феодор идет в фарватере Книги о вере и Захарии Копыстенского: он говорит об отпадении Москвы как о третьем этапе после отпадения латинян и западно-русских униатов. Известно, что он считал сбывшимся и само пророчество о 1666 г. Диакон Феодор не забывает о византийском Риме (и при случае упоминает и его), но для него он просто неинтересен — у него не может быть речи о том, чтобы считать Империю Ромеев своей, и в этом его фундаментальное отличие от старца Филофея[xli].

Упоминание Августа у старца Филофея и у диакона Феодора несет противоположную функцию: у Филофея — указание на континуитет (закрепленный в ту же эпоху и генеалогическими преданиями о родословии Московских царей от кесаря Августа), у Феодора — указание на совпадение того, что должно было бы быть противоположностями, т. е. царства номинально христианского царя и царства Антихриста.

Характерное для старообрядчества в целом отталкивание от всего греческого, не исключая и настоящего византийского, в области историко-эсхатологических концепций обернулось потерей всего собственно исторического их содержания. — Ведь, в своем историческом аспекте, христианская историко-эсхатологическая мысль с самых первых веков христианства занималась историей Империи, и эта Империя была всегда одна и та же, хотя и перемещалась географически. Вместо этой великой Империи с большой буквы старообрядцы остались при одной Московской империи, которой, по тому времени, было едва лишь сто лет, и которая, не имея настоящей истории, уже получала, как они считали, бесславный конец. Не имея собственной традиции эсхатологических представлений, старообрядцы не имели и шансов сдержать центробежные силы, вызванные несогласием в этой, ключевой для всего старообрядчества, области. Дальнейшие расколы в старообрядчестве, связанные с вопросом об эсхатологии, были предрешены.

2.    Забвение римского первородства

Положение старообрядцев обещало быть тяжелым, но положение их оппонентов оказалось безнадежным вообще. Эсхатологию как историко-богословскую тему в синодальном богословии придется закрыть. То, что от нее сохранится в позднейшем «обличительном богословии» (против раскола), не будет заходить за пределы внутристарообрядческой полемики поповцев против беспоповцев (миссионеры будут пересказывать первых против вторых), и многие полемисты XIX в. будут предпочитать благоразумно умалчивать об иных увлечениях их предшественников начала XVIII в. Но мы обратимся сейчас именно к этим предшественникам.

Новая «противораскольническая» эсхатология была сформулирована Стефаном Яворским — в то время местоблюстителем патриаршего престола — в обширном сочинении Знамение пришествия антихристова и кончины века (1703 г.)[xlii].

Первым из «знамений пришествия антихристова» рассматривается «разрешение и кончина монаршества римскаго» (лл. 36об.–51об. 2-й паг.). Это вполне в традиции исторической эсхатологии. Но вот как — неслыханным у православных образом — Стефан понимает это знамение (цитируем конец его толкования видения Даниилова):

 

«Якоже бо голени две суть, тако и царство римское дочастно бысть: на востоце от констанина великаго начало имущее в новом риме, сиесть в константинополи: и на западе в ветхом риме. И сокрушеней убо сущей единей голени, сиесть монаршеству римскому на востоце чрез турков. Пребывает еще другая голень на западе, и пребывати будет даже до пришествия антихристова» (л. 41–41об.).

«<...> римское владычество доселе пребывает по своему мiрскому владению <...>» (л. 48).

(Заключительные слова этой главы:) «яко, не у прииде в мiр антихрист, ибо не у в разорение прииде монаршество римское, и аще уже и преклонися к падению, не не весма падеся» (л. 51об.).

 

Москва уже не имеет к «Риму» никакого отношения, а значение христианской Империи — по сути дела, значение «удерживающего», т. е. задерживающего приход Антихриста — усвоено папскому Риму! Впрочем, новым такое учение было только в Москве. В действительности здесь через Стефана Яворского вещает сам кардинал Беллармин — подлинно великий богословский ум, не имевший, правда, ничего общего с Православием. Роберто Беллармину (1542—1621) в его полемике с голландским кальвинистом Флацием Иллириком (1589 г.) пришлось сформулировать концепцию «Sacrum Imperium Romanum» — возглавляемой Папой как своим духовным и светским владыкой одновременно[xliii]. Эта концепция стала одним из обоснований светской власти Папы и папского примата в католическом богословии эпохи Контрреформации — того богословия, одним из классиков которого был Беллармин и одним из последних эпигонов — Стефан Яворский. Богословие Яворского и вообще не заключало в себе ничего специфически-православного[xliv], и не нужно удивляться, что его эсхатологическая концепция вообще не принимала во внимание православных традиций.

Если бы Стефан Яворский мог бы посмотреть на свою концепцию в православной перспективе, он бы увидел, что она оказывается на руку только старообрядцам. Старообрядцы увидели это за него. В качестве возражения Яворскому было написано одно из наиболее популярных произведений крупнейшего авторитета не только для беспоповского поморского, но и для поповских согласий — первоначальника и настоятеля Выговской обители Андрея Денисова Вторушина[xlv] (1674—1730) Об Антихристе[xlvi]. Андрей Денисов делает простую выкладку: если власть Римского царя перешла к Папе, то это означает, что ее по-просту больше нет (т. к. Папа — еретик), что, в свою очередь, означает близость срока прихода Антихриста.

Итак, по-своему были понятны и позиция Яворского (который не знал никакого богословия, кроме католического), и позиция старообрядцев по отношению к Яворскому. Действительное удивление способна вызвать позиция православных членов господствующей Церкви.

Книга Стефана Яворского встречается среди них с большим одобрением. В случае св. Димитрия Ростовского (1651—1709) это еще можно было объяснить западно-русским церковным воспитанием и известной податливостью последнего к ряду католических влияний[xlvii]. Но совсем удивительно встречать влияние Яворского у митрополита Новгородского Иова († 1716 г.) — его главного богословского оппонента, создавшего у себя в Новгороде высшую духовную школу со специальной целью противостоять Яворскому, захватившему власть в Москве[xlviii].

Митр. Иов воспроизводит ту же, что у Яворского, концепцию разделения Римской власти, и точно так же — без всякого специфического соотнесения с Москвой. В настоящее время, как он пишет, Римская власть — «разделися, но не потребися». Разделение это произошло еще при Константине — имеется в виду разделение Римской империи на Восточную и Западную части, о котором говорит и Яворский, — «и ныне, аще и на многия части разделися, но не в конец потребися»[xlix]. — Даже если считать — вопреки, как мне кажется, общему смыслу текста — что одной из таких «частей» остается Москва, автор, вне всякого сомнения, признает статус Римской империи за какими-то государственными и государственно-церковными образованиями еретиков. Это означает радикальный разрыв со всей православной традицией — не говоря уж о старце Филофее с его (цитирую):

 

«И не дивися, избранниче Божии, яко латыни глаголют: наше царство Ромеиское недвижимо пребывает, аще быхом неправо веровали, не бы Господь снабдел нас. Не подобает нам внимати прельстемь их, во истину суть еретицы, своею волею отпадше от православныя веры христианския, паче же опресночнаго ради служения. <...> Аще убо великаго Рима стены и столпове и трекровныя полаты не пленены, но душа их от диавола пленены быша опреснок ради»[l].

 

Вероятно, эсхатология Беллармина в упаковке Яворского могла бы надолго застрять в Российской церкви, если бы к церковной власти не пришла протестантская партия во главе с Феофаном Прокоповичем. Сочинения Яворского оказались мало что не под запретом (из-за его антипротестантского Камня веры, действительно запрещенного для распространения).

Господствующая церковь осталась вообще без историко-эсхатологического учения. Старообрядческой и особенно беспоповской эсхатологии уже более ничего конкретного не противопоставляется. До второй половины XIX в. в господствующей церкви приходит в забвение даже сама мысль о том, что судьбы христианской Империи, которой в те времена была Россия,  должны быть как-то связаны с конечными судьбами мира.

3.    Заключение

Русская церковь XVIII и первой половины XIX в. представляла разительный контраст церкви Греческой. — В последней одно за другим писались толкования на Апокалипсис, в которых всегда отводилась существенная роль России и русскому народу; это было время максимума греческих надежд на освобождение от турок и восстановление собственной государственности — разумеется, силами России.

С середины XIX столетия эстафета эсхатологических интересов стала постепенно переходить от Греции к России. В Греции после завершения войны против турок 1821—1829 гг. и основания самостоятельного Греческого государства положение стабилизировалось и больше не побуждало к исканию ответов на «последние» — эсхатологические — вопросы. Но в России стали появляться первые вполне явственные признаки реальной угрозы конца. Это с одной стороны. С другой же стороны, в России, благодаря старшим славянофилам (т. е., приблизительно, с 1830-х по 1850-е гг.), началось осознание особого — во всяком случае, отличного от Европы, — исторического призвания России. Пусть у старших славянофилов размышления о судьбах России еще не переносились в область эсхатологии, но в следующем поколении русских мыслителей — славянофилов и не вполне или вполне не славянофилов, но, так или иначе, испытавших славянофильское влияние — это неизбежно должно было произойти. Этому сдвигу русского самосознания от простого поиска собственных национальных задач к эсхатологии будет посвящена другая работа.